От редакции:

Данная статья, написанная и присланная коллективом «Алый Серафим», посвящена критике философского вклада Ю.И.Семенова. Как мы поняли, проблема статьи заключается в том, что работы Семенова (Введение в науку философии) включены в учебные программы других коллективов. Нам сообщается: «семеновцы» почему-то не торопятся доказать их истинность и образовательную необходимость всем остальным.». Автор статьи задается вопросом: «действительно ли он (Ю.И.Семенов) развил философию как всеобщую логику дальше Гегеля», а заодно постарался покритиковать «оригинальные концепции и общее для диамата содержание», что бы это ни значило.

Прежде чем начать с критики работы Семенова, автор нас снаряжает всем необходимым философским инструментарием. Иными словами, автор вводит понятия, с помощью которых он рассматривает «Введение в науку философии». Рассмотрим несколько.

Автор считает, что философия будет считаться философией, если к ней мы подступимся с точки зрения досократиков, а значит в данном контексте философия скорее будет являться натурфилософией, и следовательно, не будет являться наукой в современном понимании этого слова. Примечательно, что в определении данного понятия автор ставит тождество между отношением и единством, и при этом не раскрывает эти философские категории. Мышление и бытие тоже употребляются, но мы не узнаем, что автор имеет в виду под данными категориями. Кроме того, автор просит не путать данное определение философии с онтологией, онтогносеологией и гносеологией.

Следующим мы узнаем, что предметом философии объявляется категория всеобщее. При этом, ранее нас попросили не путать философию с онтологией, онтогносеологией и гносеологией. Далее нам поясняют, что под предметом философии понимается «вышеуказанное отношение субъекта и объекта, оно же всеобщий способ единства мира с собой, оно же единство познаваемого мира и познающего мышления.» Возникают вопросы. Где это «вышеуказанное»? Что за «отношение», если по мнению автора это все равно, что «единство»? Что значит употребление «всеобщего» в тексте определения категории всеобщее? Если рассматривать последнюю часть фразы, то для себя мы поймем, что единство познаваемого мира и познающего мышления выражает связь объекта (мир) и субъекта (мышление), однако подчеркивается субъективный характер этой связи, ибо из фразы следует, что мир познаваем, а мышление познает, и это все есть всеобщее. Читаем, что пишет автор о философии и обнаруживаем, что философия и есть всеобщее, а всеобщее есть философия.

В данной статье присутствует большое количество, на наш взгляд, спорных и интересных тем для обсуждения. На этом мы остановимся, лишь приоткрыв дверь в указанное исследование. Дальнейший путь, дорогой читатель, тебе предстоит проделать самому.

Передаем благодарность автору за его усидчивость и проделанный труд!

Философы на вынос. Ю.И. Семенов

Предисловие к первому изданию

Юрий Иванович Семенов — самый популярный из современных марксистских философов, а также историк, социолог, этнограф. Большинство создателей почившего журнала “Скепсис” считают себя его учениками, он читается во многих кружках и включен в учебную программу, например, у КрасноBY. Его капитальный труд -“Введение в науку философии” — имеет более 1600 страниц, был трижды переиздан и содержит оригинальный взгляд на историю философии и ее предмет. Многие наверняка слышали про концепции объектального и политаризма, эрудированные товарищи вспомнят глобально-стадиальное понимание истории. Тем не менее, его труды приняты далеко не всеми кружками и теоретическими журналами, а “семеновцы” почему-то не торопятся доказать их истинность и образовательную необходимость всем остальным.

Рецензент “попробовал на зуб” философский вклад Ю.И.Семенова и пытается этой статьей определить, действительно ли он развил философию как всеобщую логику дальше Гегеля, прокритиковать оригинальные концепции и общее для диамата содержание. Вопреки отвратительной традиции социалистов, заведенной Энгельсом в Анти-Дюринге, здесь не приводятся километровые цитаты автора, чтобы к ним прикопаться, а текст пересказывается со ссылками. Комментироваться психофизиологические, лингвистические, культурологические, социологические и прочие аспекты его философии не будут, ибо эмпирические, материальные основания мышления и его развитие до разумной формации — это предмет не философии, а другой соответствующей науки.

В ходе критики излагаются философские позиции нашей организации, поэтому в статье имеется и позитивное содержание. Порядок разбираемых моментов учения не соответствует порядку самого автора, потому что его изложение довольно путаное, содержит много негативных моментов (критики других философов и ученых и разбора ошибочных научных и ненаучных теорий), ссылок на материал опытных наук и просто повторов.

Предисловие редакции ко второму изданию

Мы обнаружили, что обсуждение нашего разбора философии Ю.И. Семенова, изложенной в его семитомнике “Введение в науку философии” было практически никаким. Нам от этого грустно, зато теперь известен теоретический уровень среднего комментатора телеграмм-канала социалистической направленности и его интерес к философии. Однако комментарии от некоторых адептов Семенова, в чьей компетентности мы (пока) не сомневаемся и критика которых нам нужна, заставили признать, что на стороне сервера тоже есть проблемы и нам надо сделать подачу более человечной. Поэтому рецензент, не надеясь, что целевая аудитория по прочтении полезет изучать или вспоминать, что писал Юрий Иванович, теперь поддержит отвратительную традицию социалистов, заведенную Энгельсом в Анти-Дюринге, и будет приводить критикуемые положения автора обширными цитатами, чтобы точно передать его позицию и не быть обвиненным в вырывании из контекста. В нескольких местах, там, где рецензент не полемизирует с Семеновым, оставлены ссылки на главы, пункты и страницы без цитат, чтобы совсем не раздувать статью, которая по размерам теперь тянет на магистерскую.

Статья теперь выросла вдвое. Viam supervadet vadens. Прочие отличия от первой версии:

1. Исправлено ошибочное цитирование в нескольких местах.
2. Содержание менее рваное и более разумно распределено по соответствующим главам.
3. Более тщательное разъяснение нелегитимности практики как критерия истины.
4. Разъяснения, почему философия диалектического материализма есть непреодоленный эмпиризм.
5. Убраны спекулятивные рассуждения о всеобщем там, где можно без них обойтись, и просто стало меньше странных спонтанных мыслей рецензента.
6. Убраны моменты, где рецензент отмечал правильность мысли автора, чтобы сделать текст хоть немного меньше.
7. Разъснения, что такое понятие.

Вводные пояснения

В тексте используется специфическая терминология, и в некоторые понятия закладывается отличное от общепринятого значение, поэтому даем предварительные разъяснения:

Под философией здесь понимается разработка или история развития отношения (единства) мышления и бытия, которая впервые была начата досократиками. Иногда это не совсем верно называют онтологией, гносеологией или онтогносеологией.

Под всеобщим в статье понимается действительный предмет философии, вышеуказанное отношение субъекта и объекта, оно же всеобщий способ единства мира с собой, оно же единство познаваемого мира и познающего мышления. Впервые становление всеобщего как понятия (и соответственно понятия всеобщего) было дано Гегелем в 3 томе Науки логики, а также разъяснено Линьковым Е. С в лекциях по философии и в предисловии к Науке логики Гегеля [1][2].

Особенное — момент всеобщего различия или то, посредством чего одно дано для другого, чем они отличаются друг от друга. К примеру, цвет у двух платьев, общество на разных экономических формациях по отношению к самому себе, науки в отношении друг к другу. Разработан этот момент понятия тоже был Гегелем в 3 томе Науки логики.

Единичное — то, на что можно показать пальцем: этот стол, Солнце, этот политический строй той страны.

Оставленность, оставление — более корректный перевод гегелевского снятия. Когда в процессе развития что-то “оставляется”, оно не забывается, его положительное содержание в “упакованном” виде сохраняется в новом.

Формация — ступень развития какой-либо сущности, являющаяся самостоятельной определенностью; то есть в применении к философии и мышлению смысл аналогичен политэкономическому.

Философия Ю.И. Семенова

Про “основной” вопрос философии

Основным вопросом философии (далее — ОВФ) и соответственно предметом философской науки Семенов вслед за Энгельсом называет вопрос об отношении мышления к бытию (переимнование категорий здесь значения не имеет):

[..] Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая в марксистской философской литературе всегда именовалась основным вопросом философии. Так она была названа в работе одного из основоположников марксизма Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886). Основной вопрос философии есть вопрос об отношении мира и сознания [3]

Определить мир (т. е. материю, бытие и т. п.) и сознание (т. е. мышление, дух и т. п.) можно только одним-единственным способом: раскрыть отношения между ними, указать, какая из этих видов реальности является первичной и какая вторичной, производной. А это означает, что нельзя определить мир, не дав одновременно определения сознанию, нельзя определить сознание, не дав одновременно определения миру. Поэтому философия, являясь наукой о познании истины прежде всего о мире, не может не быть одновременно и самым общим взглядом на мир, т. е. самым общим, предельно общим мировоззрением [4]

Нужно отметить, что философия это не какое-то общее воззрение, это воззрение на само общее (а вернее всеобщее). Мировоззрением можно назвать трансгуманизм, индивидуализм, коммунизм, утилитаризм. Одни будут шире других, среди них будет даже самое общее, но философией они от этого не станут. Отличие их в том, что вторая ищет, каким образом един мир с собой и мышлением.

И к сожалению, действительного ответа, раскрытия отношения между ними — то есть показать, как одно становится другим — не производится, а излагается стандартная марксистская метода: назвать, что было первее, и соответственно выкрасить все учения в материализм и идеализм:

На основной вопрос философии можно дать разные ответы. Из них два являются основными. Первый состоит в признании мира, материи, бытия, физического первичным, а сознания, духовного, идеального, мысленного (ментального) — вторичным, производным. Философы, придерживающиеся такого взгляда, принадлежат к направлению, которое принято именовать материализмом. Второй основной ответ: сознание, идеальное, духовное — первично, а мир, материя, природа — вторично, производно. Это направление принято называть идеализмом [5]

В защиту положения, что философы со времен древних греков тыкали друг в друга идеалистами и материалистами, цитируется платоновский “Софист” [6]. Вот только там не идет речи о первичности материи либо идеи:

Ч у ж е з е м е ц. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии.
Т е э т е т. Как так?
Ч у ж е з е м е ц. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать.
Т е э т е т. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне.
Ч у ж е з е м е ц. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят эти люди, то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением [7]

Но автор, цитируя в том числе этот фрагмент, делает вывод, что здесь “борющиеся гиганты” спорят о том, что ему хочется показать, а не о том, есть или нет идеи вообще. Кстати, в этом вопросе последовательный материализм должен либо признать, что идеи есть, либо объяснить, как идею можно “достать” из мышления и показать ее, например, на энцефалограмме (пытливый читатель может поинтересоваться у нейрофизиологов, как у них с этим дела). Также и последовательный идеализм должен здесь или признать реальность ощущаемой вечно изменяющейся материи независимо от мышления, или объяснить слепому цвет апельсина. Семенову это, видимо, не так интересно, как пресловутая борьба двух ленинских линий, ибо замечаний по данному вопросу он не делает.

Дальше в повествовании об идеалистах цитируется Фихте:

Подчеркнув в последующем изложении, что «последовательный догматик — неизбежно материалист», Фихте снова совершенно четко формулирует свою точку зрения на различие между двумя философскими направлениями: «Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи».

В последующих работах И. Г. Фихте заменяет слово «догматизм» словом «материализм». «Здесь явно обнаруживается, — пишет он, — отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания; мы не придаем ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом, против чего она, оставаясь последовательной, ничего не может иметь. Материализм утверждает: в установленных до сих пор объективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем, что в этих представлениях… изображает себя жизнь самого сознания… Различие этих утверждений бросается в глаза. Но спрашивается, в чем, собственно, главный пункт этого спора? В следующем: материализм предполагает, что вещи обосновывают вообще жизнь сознания. В этом-то мы с ними и не согласны» [8]

Если смотреть только в приведенный фрагмент “Первого введения в наукоучение”, то может сложиться впечатление, что речь тут и правда об ОВФ. Однако если читать эту работу чуть внимательнее, чем по диагонали, то можно наткнуться на действительную позицию Фихте:

Но вот вопрос, который действительно достоин размышления: каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и самого этого чувства необходимости? Ответ на этот вопрос составляет задачу философии, и, я думаю, философия есть нечто иное, как наука, которая решает эту задачу. Систему сопровождающихся чувством необходимости представлений называют иначе опытом, включая сюда опыт как внутренний, так и внешний. Поэтому философия — чтобы выразить то же другими словами — должна показать основание всякого опыта. [9]

Итак, философия должна указать основание всякого опыта; ее объект, следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение имеет значение для всякой философии и, действительно, имело всеобщее значение до эпохи кантианцев и их фактов сознания и, следовательно, внутреннего опыта. [10]

[…] я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыслить тот или другой предмет, например вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания мысли и сосредоточиться только на себе самом — и я стану в этом предмете сам для себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, а именно как мыслящий и из всех возможных мыслей мыслящий именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от моего самоопределения: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя как что-то подлежащее определению в самоопределении. Таким образом, я сам для себя объект, свойства коего при известных условиях зависят только от мысли, но бытие коего всегда должно предполагаться.

Вот это-то «Я в себе» и составляет объект идеализма. Следовательно, объект этой системы действительно имеет место в сознании как нечто реальное — не как вещь в себе, от этого идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм, — а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не определен, а определяется исключительно мною, и без этого определения он есть ничто и без него вообще не существует, — а как нечто возвышающееся над всяким опытом.

Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые целиком создаются свободным мышлением; вещь в себе — чистый вымысел и не обладает никакой реальностью. В опыте она не встречается, ибо система опыта есть не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимости; и даже сам догматик, который, как и всякий философ, должен ее обосновать, не может выдавать ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность, т. е. необходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему, если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.

Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а в качестве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект догматизма) должен быть почитаем не иначе как за чистый вымысел, который ждет своей реализации впервые от успеха системы. [11]

Как видим, Фихте не была важна первичность материи или идеи сама по себе, он довершал Канта и искал доопытных, внеопытных, а потому несомненных оснований любой опытной науки. Идеализм по Фихте ставит основанием опыта мышление себя, догматизм/материализм — вещь в себе, которую кантианцы (и диаматчики) хотят понимать как комок материи, существующий независимо от мышления и опыта, но в действительности оказывающаяся пустой абстракцией эмпирического рассудка. Реальностью и первичностью же любого явления — вещи, какой она дана в восприятии -и соответственно философии является реальность необходимого (разумного) мышления [12]. Фихте тоже понят автором превратно.

В конце четвертой книги дается стандартное для диамата “решение” ОВФ через практику: материя отражается в сознании, а через труд мышление преобразует материю и запечатлевает в ней себя — таким образом единятся мир и мысль о нем:

[…] существует не только процесс превращения объективно-реального в идеальное, вещи в себе в вещь для нас, но и встречный процесс — превращения идеального в объективно-реальное, вещи только для нас в вещь в себе. Не только материя порождает сознание и отражается в нем, но и сознание через практику воздействует на материю, изменяя объективные вещи и влияя на процессы, происходящие в объективном мире. Сознание не только отражает мир, но обратно через практику воздействует на него, преобразует его. Ярко и образно выразился В. И. Ленин: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его».

[…] согласно взгляду диалектического материализма, кроме познавательного отношения материи и сознания существует еще и практическое, прагматическое их отношение. Постоянно происходит процесс не только превращения объективно-реального в идеальное, вещей в себе в вещи для нас, но и идеального в объективно-реальное, вещей для нас в вещи в себе.

И второй из названных выше процессов представляет собой основу первого.

И практическое отношение материи и сознания лежит в фундаменте их познавательного отношения. Первичная форма практической деятельности, а именно производственная деятельность может быть процессом превращения идеального в материальное в силу свой природы. Она, как уже отмечалось выше, является не только субъективной деятельностью, но и одновременно процессом превращения одних материальных вещей в другие. Но это еще не всё. Суть дела в том, что производственная деятельность сама по себе взятая, в отвлечении от процесса трансформации материальных предметов, есть единство материального и идеального. Она материальна, ибо есть движение материальных объектов — человеческого тела и его органов (рук прежде всего). И она же — идеальна, ибо направляется мышлением, является сознательной, волевой, целенаправленной. Именно в силу того, что производственная деятельность есть неразрывное единство материального и идеального, она и может быть процессом превращения идеального в материальное [13].

Проблема здесь в том, что практическое отношение к миру

а) выступает у человека в ходе общественного производства, а значит, не является всеобщим отношением. Представители паразитических классов (или подклассов) не производят и не организуют производство, но тем не менее мыслят. Помимо производственной деятельности человек удовлетворяет потребности (физиологические, социальные, в самовыражении). И как общественное существо человек не только трудится — например, учеба в кружке или универистете не сводятся к практике.

б) всегда направлено на единичные вещи. Во-первых, их бесконечно много, то есть практика никогда не закончится, а значит, ограничена самой собой. Она заперта в дурной бесконечности преобразования вещей, которые будут бесконечно подсовываться потребностями человечества. Практика не саморазвивается. Ей одной бесконечно саморазвивающийся мир не познаваем принципиально (потому марксисты и не могут преодолеть кантову вещь в себе). К тому же производственная деятельность даже умозрительно не может быть отвлечена от трансформации материальных предметов, ведь в таком случае она ничего не будет производить. А раз она неотделима от материи, то и в критическое отношение к ней принципиально не может встать. Заостряя, практика не может знать материю по определению, как часть одного целого не может знать часть другого. Также практикой и чувственным созерцанием мир в его всеединстве непознаваем, поскольку не является простой суммой вещей, а имеет у себя и принцип, сводящий это множество в единство (это знание можно выведать, к примеру, из Платона, Аристотеля, Спинозы, Канта или даже в указанных выше местах Фихте).

в) само не образует единства с созерцательным отношением, они параллельны и не сводимы одно к другому. Само по себе подбрасывание предметов не выработало теории гравитации, так же как без экспериментальной проверки теория Ньютона еще не стала вполне научной. Наука состоялась, когда человеческое познание соединило эти два момента. Истинное познание есть единство практического и теоретического, умозрительного, выражающее то, как одно переходит во второе и наоборот. И именно это означает афоризм “теория без практики мертва, практика без теории слепа”, который так любят повторять диаматчики.

Об истории философии

Первый параграф 9 главы 1 тома назван “Проблема выбора философской системы” [14]. Уже по названию видно, что история философии изучалась неправильно. Философская система — это не рубашка, она не выбирается. Физик не выбирает, разделять ему ОТО или нет. Инженер искусственного интеллекта не может выбрать не разбираться в линейной алгебре. И философ, если он реально берется за свой предмет, не может выбрать его незнание.

Читаем далее:

В настоящей работе предпринята попытка более или менее систематически изложить философию, причем философию не вообще, а философию, являющуюся исследованием, короче, науку философию. […] Но даже если ограничиться философией как исследованием, всё равно возникает множество проблем.

Ведь философии вообще как таковой не существует. Существовало и существует много философий, множество философских систем, в каждой из которых в принципе может быть и что-то ценное. [15]

Философия началась с досократиков. Досократиков знал Платон, когда разрабатывал свое учение, его и досократиков знал и содержал в себе Аристотель. Эллинистическая философия и неоплатоники знали их всех. Ключевые средневековые схоласты и мыслители Возрождения знали всю античную традицию. В Новое время эмпирики отвергали схоластику и Аристотеля, метафизики спорили с эмпириками и знали и их, и античность, и Возрождение, и средневековую скудную мысль. Французское Просвещение развивало материализм, сочетая в себе и эмпиризм, и метафизику. Юм вывел эмпиризм на самопротиворечие и пробудил от догматического сна Канта, который знал практически всех важных представителей перечисленных школ. Канта развивал Фихте, Фихте — Шеллинг, а система Гегеля оставила в себе историю уже всей философии от Фалеса до Шеллинга и себя. Вся эта история есть необходимый процесс развития предмета, это одна история одной философии. Нет двух историй философий, как нет двух историй астрономии, географии, физики.

Наличие у философии истории утверждалось не одним Гегелем, а фактически преемственность учений признавали все классические философы, потому что развивали друг друга. Субъект этой истории был у каждого свой. И если мыслить действительно по-философски, придется или выйти на ее корни, или разобрать здание истории по кирпичам и до основания — отбрасывание Гегеля не отбрасывает Шеллинга или Канта. Поэтому если вопрос выбора системы ставится, то ставящий уже ошибается. Если же пытаться составлять систему самостоятельно и закапываться во все, что общественным мнением зовется философией, то с необходимостью будет заново открыта уже достигнутая ступень.

Если философ открывает для себя спекулятивных реалистов, — если он реально хочет их понять, а не читает из праздного интереса — после знакомства с ними он пойдет выяснять, что думал Кант, на которого они ссылаются. Если экзистенциалистов — то пойдет изучать Ницше (который опирался на Шопенгауэра, а тот — на Канта) и Хайдеггера, разрабатывавшего данное в Трактате о свободе Шеллинга понятие экзистенции. Если марксистов — Маркса, а за ним — Гегеля (большинство советских философов как минимум представляло, что он писал). Если постмодернистов, то при движении мысли провозглашаемый ими плюрализм необходимо выведет на скептицизм, который должен вызвать интерес к соответствующим трудам Секста Эмпирика или Дэвида Юма.

И хотя Семенов на словах согласен с философией в том, что она является наукой, давая ей верное определение:

Философия — наука о процессе постижения истины, процессе познания истины. Познать процесс движения к истине можно только одним путем — создать теорию этого процесса. Поэтому философия есть теория процесса познания истины, или, короче, теория познания. […] Философия, таким образом, как и любая другая наука занимается познанием, но если все остальные науки занимаются познанием чего-то отличного от познания, то философия — познанием познания, познанием природы самого познания. Она есть знание знания о самом себе. [16] ,

по факту он отказывает ей в единстве и соответственно в истории, потому что если что-то есть наука, то оно имеет свою единую историю. А если систем обнаружилось множество, они должны быть сведены к моментам одной действительной системы. Так как обратного пока не доказано, эта система — открытая Гегелем всеобщая логика.

Семеновская история философии — это типично-марксистская произвольная, хотя формально историческая последовательность, где, как красные белых, “материалистские” бороли “идеалистских”, разбавленная некоторыми собственными изобретениями.

Обозревая “идеалистов”, Юрий Иванович пишет про Платона:

Согласно взгляду Платона, существуют два качественно отличных мира. Один из них — мир идей, мир духовный. Другой — мир чувственных вещей, мир природный, в котором живут люди. Мир идей является первичным, мир вещей — вторичным, производным от первого [17]

За такое любой нормальный преподаватель философии отправляет на пересдачу. Хотя у Платона и многократно встречается это положение (диалоги “Федр”, “Пир”, “Менон”), оно, во-первых, является метафорой для популярности изложения (такую позицию разделяет, например, образовательный проект ФИЛОСОФ&Я [18]) во-вторых, критикуется им же в позднем диалоге “Парменид” [19]. Нет идей самих по себе, идеи едины с вещами и бытийствуют в мышлении — это позиция и Платона, и философии.

Наряду с “традиционными” для марксистов объективным и субъективным идеализмами выделяется социоконструктивный:

[…] кроме сознания отдельных индивидов, индивидуального сознания, существует еще и сознание определенных групп людей. Пусть смутно, имплицитно, но с самого начала осознавалось, что, во-первых, хотя общественное сознание не может существовать без индивидуальных сознаний, оно тем не менее не представляет собой простой суммы сознаний отдельных индивидов. Оно есть особое целостное образование.

Более или менее отчетливо осознавалось также, что в отношении общественного сознания и сознаний индивидов первое является определяющим, а второе — определяемым. Это означало, что сознание любого индивида является не только индивидуальным, но также и общественным.

И вполне понятным было, что характеристика сознания индивидов относилась прежде всего не к их чувственному познанию, а к мышлению, разуму. Общественное сознание есть прежде всего разумное познание. И совершенно неудивительно, что наряду с понятием общественного мнения появилось понятие общественного разума, человеческого разума вообще.

Оно совершенно отчетливо присутствует, например, в философско-исторических работах выдающегося французского мыслителя Клода Анри де Ревруа, графа де Сен-Симона (1760-1825).

И, как мы уже видели, это социарное сознание, это социарный разум в глазах многих мыслителей, не исключая материалистов, выступал как творец, создатель общества. Этот социоисторический идеализм мог сочетаться с натурматериализмом.

Но на этом развитие данной идеи не остановилось. Всё более ясным становилось, что общественным является не только социарное, но и натурарное сознание, что всё познание человека носит общественный характер. Так был сделан шаг к преодолению т.н. гносеологической робинзонады, т. е. взгляда на человеческое познание вообще как на сумму познаний отдельных индивидов, который долгое время был господствующим. Этот взгляд, помимо всего прочего, так или иначе вел к трактовке человеческого познания как явления не социального, а природного, биологического.

Становилось всё более ясным, что активный, творческий характер носит не только социарное, но всё вообще человеческое сознание. Люди не просто воспринимают воздействие природы, но и активно воздействуют на нее, создают вещи, которые без людей никогда бы не появились. Здесь оставался лишь один шаг до мысли, что общественный разум — общественное сознание — создает, конструирует не только общественные, но и природные явления, творит весь внешний мир. [20]

С легкой руки туда записывается Фихте (видимо, нужно было срочно навесить какой-нибудь ярлык, а два имеющихся не подходили):

Но если Я субъективных идеалистов есть прежде всего чувственное познание, содержащее в себе весь мир, то Я у И. Фихте есть прежде всего общественный разум, творящий мир. Это Я не совпадает с Я индивидов, составляющих общество, оно не есть ни индивидуальное сознание, ни совокупность индивидуальных сознаний, а есть такое сознание, которое выступает как нечто объективное по отношению ко всем индивидуальным сознаниям — всеобщее сознание.

Это и есть абсолютное Я Фихте. Но являясь абсолютным сознанием, оно в то же время отлично от абсолютного сознания объективных идеалистов. Последнее есть ничейное сознание, и в этом смысле не является Я. Абсолютное сознание у Фихте не является ничейным сознанием. Оно хотя и не есть индивидуальное сознание или сумма индивидуальных сознаний, в то же время не может существовать без этих индивидуальных сознаний, без этих индивидуальных Я. И в этом смысле оно само является Я, но только Я абсолютным.

Суть абсолютного Я в том, что оно создает мир, создает не-Я. Это не-Я находится вне Я и в то же время не существует и не может существовать без Я. Абсолютное Я есть не только и не столько существующее, сколько действующее, созидающее, творящее. Оно соединяет в себе и познающий чистый разум и разум практический, волю, и в этом единстве ведущим моментом является разум практический, воля, деятельность. Деятельностью, практикой является не только Я, но и неразрывно связанное с ним не-Я. Не-Я представляет собой и продукт деятельности, и саму деятельность. [21]

Во-первых, общественное сознание и, соответственно, его противостояние с индивидуальным — это понятия социологии либо, в случае Сен-Симона, социальной философии (которая должна быть интересна только историкам социологии). По какому праву они протаскиваются во всеобщую философию, и как эта контрабанда должна помочь постичь Фихте, Семенов не уточняет. Во-вторых, если общественное сознание творит мир непосредственно, то чем оно будет отличаться от бога, признание которого творцом — это вроде как объективный идеализм? А если оно творит мир опосредованно, преобразуя  через  общественное  производство,  то  чем это будет отличаться от какого-нибудь кальвинизма, где, грубо говорят, богу служат на земле через труд, и через это он преобразует мир? Что дает это деление? Аналогично, разве не будет фихтевское абсолютное Я объективно индивидуальному, существовать независимо от него?

Практическая деятельность полагающего момента абсолютного Я (а не просто абсолютного Я) не тождественна и не родственна общественному производству хотя бы потому, что Фихте о нем не говорит ни в “О понятии наукоучения”, ни в “Первом введении”, ни во “Втором введении”, ни в “Основах общего наукоучения”. Фихте не социальный философ (во всяком случае не там, где он говорит об абсолютном Я). Также деятельность Я не является определяющим моментом абсолютного Я, хотя сам Фихте в “Основах общего наукоучения” сперва и ставит цель это обосновать:

3. Почему рефлексия должна исходить из теоретической части; оставляя без внимания то, что в дальнейшем окажется, что не теоретическая способность делает возможной практическую, а наоборот, практическая — теоретическую (что разум по своей сущности только практичен и лишь через применение своих законов к ограничивающему его Не-Я становится теоретическим) [вывести это не удается — прим. авт.]. Рефлексия должна поступать так потому, что мыслимость практического основоположения основывается на мыслимости теоретического основоположения. А при рефлексии ведь дело идет как раз о мыслимости [22]

Опустим тернистый путь абсолютного Я к самому себе и процитируем то, что в итоге у Фихте получилось:

Подобно тому как выше Я вообще было противопоставлено некоторое Не-Я как противоположное· качество, так и здесь субъективному противополагается нечто объективное путем простого исключения его из сферы субъективного, следовательно, просто через посредство количества (ограничения, определения), и такое действие есть количественный антитезис, как прежнее действие выражало собою качественный антитезис. Но ни субъективное не должно быть уничтожаемо объективным, ни объективное — субъективным, точно так же, как выше Я вообще не должно было быть уничтожаемо через Не-Я, и наоборот; оба они должны продолжать существовать рядом друг с другом. Они должны поэтому быть синтетически объединены и объединяются через нечто третье, в чем они равны — через определимость. Оба они — не субъект и объект как таковые, а субъективное и объективное, полагаемые посредством тезиса и антитезиса, являются взаимно друг другом определимыми и, лишь поскольку они таковы, могут быть объединены, а также закреплены и фиксированы действующей в синтезе способностью Я (силой воображения) [23]

Если в Я нет никакой практической способности, то невозможна и никакая интеллигенция; если деятельность Я доходит только до точки толчка и не простирается за пределы всякого возможного толчка, то в Я и для Я нет ничего препятствующего, никакого Не-Я, как то было уже неоднократно показано. В свою очередь, если Я не есть интеллигенция, то невозможно никакое сознание его практической способности и вообще никакое самосознание, так как различение различных направлений становится возможным лишь благодаря чужеродному, посредством толчка возникающему направлению, как то только что было показано. (От того же, что практическая способность должна с необходимостью сначала пройти через интеллигенцию, принять сперва форму представления, для того чтобы быть осознанной, мы здесь пока еще отвлекаемся.) [24]

Лишь постольку, поскольку нечто бывает относимо к практической способности Я, оно обладает независимой реальностью; постольку же, поскольку оно является отнесенным к теоретической способности, оно воспринимается в Я, оказывается содержащимся в сфере этого последнего и подчиненным законам его представления. Но, далее, как может оно быть отнесено к практической способности, если не посредством теоретической способности, и как может оно стать предметом теоретической способности, если не посредством практической? Таким образом, тут снова подтверждается или же, вернее, тут с полной ясностью обнаруживается то положение, что без идеальности нет реальности, и наоборот. [25]

Без теории практика не может быть понята, не может состояться как практика, потому что практикует правильно мыслящий человек — вот что нужно было понять из наукоучения. Юрий Иванович же понял что-то свое.

Декарт записывается в дуалисты, потому что в психофизиологической проблеме — как соотносятся тело и мышление? — он уравнял душу и материю:

Начав с положения о существовании двух субстанций, мыслящей (духовной) и протяженной (материальной), Р. Декарт подразделил первую из них на 1) первичную и бесконечную духовную субстанцию — бога и 2) производную и конечную духовную субстанцию — душу человека.

Но когда бог объявляется творцом не только конечной духовной субстанции, но и материальной субстанции, когда ему приписывается привнесение движения в материю, то, по существу, перед нами если и не полный идеалистическим монизм, то во всяком случае эклектическое его сочетание с дуализмом. Но была область, в которой он выступал как последовательный дуалист. Эта сфера психофизической (психофизиологической) проблемы, т. е. вопроса об отношении человеческой души и тела человека, психики человека и его физической организации, о работе головного мозга. Здесь он категорически настаивал на том, что духовные и нервные процессы совершенно равнозначны: первые не порождают вторых, а вторые не являются первичными по отношению к первым. [26]

Сразу вопрос: почему за соотношение эмпирически данного человеческого тела и эмпирически данного мышления должна отдуваться одна философия, а не комплекс соответствующих наук (физиология, психология, нейробиология), которые тогда были либо в зачаточном состоянии, либо не были вовсе, и которыми Декарт как ученый не занимался? Если науки что-то почерпнут из его спекуляций по этой теме, то это их дело, а не философии. И почему он вообще находится в главе о дуалистах, если всеобщее единство у него есть и находится в боге?

Те, кто, по Семенову, заявлял, что в основе мира лежат ни сама по себе материя, ни само по себе сознание, поименованы терциаристами:

Некоторые философы заявляли, что в основе мира лежит не материя и не сознание, а нечто третье, равноправными проявлениями которого являются духовное и физическое. Их точку зрения можно назвать терциаризмом (от лат. tertia — третий).

Примером может послужить еще один вариант эмпириокритицизма. Как уже отмечалось, его основоположники первоначально находились на позициях откровенного субъективного идеализма. Затем началась его маскировка. Еще один прием состоял в том, что Р. Авенариус, а вслед за ним Э. Мах объявили, что они открыли нечто третье — «элементы мира», которые не представляют собой ни психическое, ни физическое, а являются неразрывным единством и того и другого. В действительности, как это прекрасно показал В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм», всё их открытие свелось к тому, что они переименовали в элементы мира не что иное, как известные всем философам ощущения. В результате выдвинутое Дж. Беркли положение о том, что любая вещь есть совокупность ощущений, превратилось в тезис, что каждый предмет представляет собой комплекс элементов мира. В целом и этот вариант представляет собой по сути обыкновенный субъективный идеализм, нагота которого прикрыта вновь изобретенной терминологией, позволяющей при нужде эклектически вводить отдельные положения материализма. Нелепо прозвучало бы утверждение, что ощущения существуют не только как моменты сознания, но и вне и независимо от него. Но если сказать то же самое об «элементах мира», то абсурдность этого высказывания сразу в глаза не бросается. [27]

Так в итоге терциаризм или субъектинвый идеализм у махистов? Если второе, то зачем было сначала именовать иначе?

Поисками чего-то третьего, нейтрального, занимались сторонники и некоторых течений иррационализма. У части их в качестве исходной категории выступало понятие жизни как некой интуитивно познаваемой целостной реальности, не тождественной ни духу, ни материи. [28]

По такой логике “терциаристами” должны быть признаны и “объективный идеалист” Гегель с его и реальной, и идеальной абсолютной идеей [29], и “материалист” (?) Спиноза, субстанция которого имеет атрибутами и мышление, и протяженность [30], и “объективный идеалист” Мальбранш с его и идеальным, и материальным Богом [31], и много кто еще. Не хватило решимости покрасить в их свежеизобретенный цвет?

Во второй книге, когда говорится об открытии умопостигаемого, элеатам ни много ни мало приписывается различение категорий сущности и явления (милетцам ранее приписывается их открытие [32], но это уже “мелочи”):

В учении элеатов впервые в истории философской мысли явления (преходящее, чувствозримое) и сущность (вечное, умозримое) были совершенно отчетливо отделены друг от друга, а тем самым и окончательно открыты. Но это открытие досталось дорогой ценой: чтобы отличить сущность от явлений, пришлось полностью оторвать их друг от друга. Они выступили как абсолютные противоположности. Открыв сущность, элеаты пришли к выводу, что только она одна и существует. Явления же они лишили бытия, объявив их видимостью, кажимостью. [33]

Но они не знали явления, элеаты признавали ложным мнение, противопоставляя ему мыслимую истину:

[..] Познай же как должно
И кругловидную Истину с сердцем незыбким, и вместе —
Мнения смертного люда, которым нет истинной веры;
Нужно, однако, и то изучить, как мнимости эти,
Все проникая насквозь, убедительны виделись людям. [34]

Сталкивая мнения, истину потом искал Сократ (а Платон записывал). Категорию явления же философия выработала только в лице Канта (слово впервые встречается у Секста Эмпирика, но не его разработка как категории), а противостояние его сущности развил уже Гегель во 2 томе Науки логики. Мнение есть просто фиксирование своих чувств, которые в данный момент что-то вызвало. Явление есть продукт рефлексии сущности, ее реальное, существенное в себе отражение [35]. Явление рефлектировано, мнение — нет, оно, можно сказать, непроизвольно. То, что отражение имеет момент объективности, диамат вроде сумел себе вбить. Странно, что Юрий Иванович хочет отказаться от этого завоевания — а именно это он делает, путая явление с мнением.

Античной философии в 5 томе дается любопытная характеристика:

Из двух видов мышления высшим является разум. Но античная философия и впервые возникшая в древней Греции наука на первое место ставили рассудок. Всем хорошо известна характеристика античной философской и научной мысли как рационалистической. При этом под рациональностью здесь понимается не мышление вообще в единстве двух его видов, а рассудок. [36]

Чтобы понять, что тут вранье, достаточно полистать диалоги Платона “Софист” и “Парменид” (где, кстати, впервые показывается, как бытие переходит в ничто и обратно — вот так здорово мыслитель соблюдал закон исключенного третьего) и поизучать взаимопроникновение противоположных формы и материи и возможности и действительности в Метафизике Аристотеля [37] (рецензент просит прощения за отсутствие цитат, но для понятной иллюстрации диалектики Платона и Аристотеля вставлять придется даже не страницами, а главами). Еще можно вспомнить, что Стагиритом же был впервые изложен язык рассудка — формальная логика, а как же без нее античные философы мыслили раньше?

Если философские школы — это зоопарк из механических и диалектических материалистов, объективных и субъективных идеалистов, эклектиков, феноменалистов, дуалистов, терциаристов и еще черт знает кого [38] (кстати, Эмпедокла с его четырьмя стихиями можно объявить квартаистом, а всех их вместе с дуалистами и терциаристами обозвать мультиалистами), то философии “как таковой” и правда нет. Только тогда философии нет вообще, а есть лишь множество равноправных и равнозначных мнений, не имеющих друг с другом ничего общего. Вместо изложения действительного развития процесса поиска ответа на вопрос “Как реально относятся, как конкретно едины бытие и мышление?” через историческую смену учений, Семенов занимается перечислением представителей своей произвольной номенклатуры, отмечая по всей видимости тех, что понравились.

Про материализм и науки

Перебрав, похоже, все известные ему так называемые философские системы, Семенов объявляет:

В результате в качестве единственного реального претендента остается лишь материализм, причем, разумеется, в самой последней, высшей его форме. Такой материалистической философией является диалектический материализм, который одновременно есть материализм и исторический. «Современный материализм, — писал об этой философской системе Ф. Энгельс, — отрицание отрицания — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще всё идейное содержание двухтысячного развития философии и естествознания…» [39]

Ранее материализм бесполезно был им поделен на частичный и полный (хотя это не какая-то оригинальная мысль):

Из всех философов открыть систему общественных объективных связей, т. е. объективное социальное бытие смогли только К. Маркс и Ф. Энгельс. […] Прежний материализм был материализмом только «снизу», материализмом только во взглядах на природу. К. Маркс и Ф. Энгельс достроили материализм «доверху». Материализм стал теперь взглядом не только на природу, но также на общество и его историю. Диалектический материализм является одновременно материализмом и историческим. Он включает в себя материалистическое понимание общества и истории.

Диалектический материализм — первый в истории философской мысли достроенный доверху, в равной степени объемлющий и природу, и общество материализм. Если домарксистский и весь последующий немарксистский материализм является партматериализмом, или натурматериализмом, то марксистский материализм — полным, всеобъемлющим материализмом — панматериализмом, или пантоматериализмом (от греч. παν — всё). [40]

Во-первых, совершенно непонятно, почему вопрос философии вообще должен ставиться в отношении общества, да и в отношении любой другой сущности, существующей вне мышления, то есть вне ее юрисдикции.

Когда философия, пусть и самая передовая, направляется на сферу особенного, она должна произвести из ее эмпирического содержания науку — она это умеет, поскольку сама есть мышление всеобщего, содержащего в себе любое особенное, и таким образом она есть всеобщий метод — и на этом как философия закончиться (когда наука появилась, собственный особенный метод она вырабатывает уже сама, из собственного содержания) Если она не производит науку, то остается спекуляцией о предмете и может только случайно угадать какие-то моменты его развития. Раньше философия была всеми науками сразу от того, что и наук как наук еще не было, и сама философия себя как науку не знала и не могла отличить всеобщее от особенного, то есть понять, где ее, а где — чужое.

С развитием производительных сил, технических средств, накопления человеческого знания натурфилософия стала комплексом естественных наук, философия сознания -психологией, философия человека — антропологией. Пройденная философией история развития понятия оставляется, сохраняется в науке в логической форме. Самый наглядный пример — школьная геометрия, где начинают с теорем Фалеса и Пифагора, потом, углубляясь в треугольник, знакомятся с теоремой Лейбница, а позже, открыв вектора, научаются их умножать вместе с Гамильтоном — и изучается это по учебникам, а не оригинальным исследованиям. Поэтому биологам не нужно читать Ламарка, а современному физику-ядерщику и без Демокрита и Эпикура ясно, что такое атом — даже яснее, ведь у физики есть свои метод и система понятий. А самый известный для социалистов пример таких спекуляций — работы Гегеля по истории, обществу и праву, справедливо раскритикованные Марксом и Энгельсом (потому большинству и известные).

Точка зрения науки это по необходимости материализм, иначе она просто не наука — и эта мысль не чужда Семенову, потому что у цитат облюбованного им Эйнштейна в 7 главе 1 книги как раз такое содержание:

«…Β наши дни преобладает субъективистская и позитивистская точка зрения, — читаем мы в письме А. Эйнштейна Морису Соловину (1938). — Сторонники этой точки зрения провозглашают, что рассмотрение природы как объективной реальности — устаревший предрассудок… Люди же поддаются дрессировке, как и лошади, и в любую эпоху господствует какая-нибудь одна мода, причем большая часть людей даже не замечает господствующего тирана»

Предельно ясно изложил А. Эйнштейн свой взгляд на мир в беседе с ирландским писателем Мэрфи (1932). На вопрос писателя, верно ли распространенное в британской прессе мнение, что он разделяет теорию, согласно которой внешний мир является производным от сознания, А. Эйнштейн дал абсолютно четкий ответ: «Ни один физик не верит, что внешний мир является производным от сознания, иначе он не был бы физиком. Не верят в то и названные вами физики (А. Эддингтон и Дж. Джинс. — Ю. С.). Следует отличать литературную моду от высказываний научного характера. Названные вами люди являются настоящими учеными, и их литературные работы не следует считать выражением их научных убеждений. Зачем кто-нибудь стал бы любоваться звездами, если бы он не был уверен в том, что звезды действительно существуют? Здесь я полностью согласен с Планком. Мы не можем логически доказать существование внешнего мира. Более того, вы не можете логически доказать, что я сейчас разговариваю с вами или что я нахожусь здесь. Но вы знаете, что я здесь, и ни один субъективный идеалист не сможет убедить вас в противоположном [41].

Все науки эмпиричны и черпают свое содержание из опыта, она не может начаться с представления, чувственности или с чистой мысли — даже логическая, ведь чтобы оставить опыт, надо его сперва в себя включить (опыт философии — история ее становления наукой). Так называемое “достраивание” материализма классиками есть просто-напросто открытие ими объективных оснований общества, таким образом, они первые ученые-социологи и последние правомерные социальные философы. Так что, во-вторых, непонятно, каков “полный”, синтезированный из всех наук материализм. Что он содержит в себе помимо суммы воззрений наук? Постулирование, что материально вообще все, ведомое и неведомое? Что тогда с мышлением? Слишком занятые битьем поклонов, Семенов и прочие диаматчики этим не задавались.

Человечеству не нужно “предельно общее понимание общества и его истории” [42], об этом уже есть науки. Да и почему тогда не заниматься философией природы? В чем коренное отличие общественных явлений от природных, что первым нужны не только науки? Общественное сознание не объективно, не подчиняется общественным законам? Или может быть, эти законы дедуцируемы из чистой мысли, раз мы имеем дело с сознанием? А тогда не получится ли просто построить систему общественной логики, взяв за основу Науку логики? А не было ли уже подобных систем и не приходили ли они в критическое столкновение с реальностью?

Юрию Ивановичу вроде бы не чуждо разграничение зон ответственности наук и философии, ибо физика (и имплицитно все естественные науки) от философии им обоснованно и с пониманием отделяется:

Не имеют под собой никакого реального основания необычайно популярные, особенно в прошлые годы, словосочетания типа «философские проблемы физики» и т. п. Никаких философских проблем физики и т. п. не существует, и в принципе существовать не может. Если данные проблемы являются физическими, это значит, что они не принадлежат к числу философских. Если же эти проблемы философские, то они не представляют собой проблемы физики. Другое дело, что развитие физики или какой-либо другой конкретной науки может вызвать к жизни проблемы, которые может решить только философия. Но эти проблемы являются философскими и только философскими, хотя их решение жизненно необходимо не только для философии, но для физики или другой конкретной науки. [43]

Но об обществе и сознании мы почему-то должны продолжать философствовать, будто бы они уже не объективны и не существуют независимо от нашего мышления о них:

Но главное основание для включения общего взгляда на общество в философию состоит вовсе не в том, что философия есть предельно общее мировоззрение, а общество — часть мира. Во всём предшествующем изложении при рассмотрении основного вопроса философии понятие сознания не конкретизировалось.

Теперь в этом возникла нужда. Сознание всегда носит общественный характер, является общественным сознанием. Словосочетание «общественное сознание» имеет два несколько отличных значения. Первое — совокупность всех вообще представлений людей о мире, включая и их знания о природе. Это общественное сознание в широком смысле. Физика, конечно, представляет собой отражение только природы, но никак не общества. Однако сама она, безусловно, — общественное явление. И в этом смысле физика относится к общественному сознанию в широком значении. [44]

[…] а существует ли в обществе что-то независимое от сознания и определяющее его, т. е. объективно-реальное, а если существует, то что оно собой представляет? И от решения этой проблемы, т. е. основного вопроса философии применительно к обществу, зависело понимание природы общества и тем самым социального. А такое понимание было настоятельно необходимо для исследования познания. Ведь философия есть наука о разумном мышлении. Мышление же в сущности своей — явление социальное. Поэтому подлинная наука философия должна включать в себя предельно общий взгляд на социальное, т. е. на общество и его историю.

Нередко социальную философию, которая одновременно является философией истории, понимают как общую теорию общества и истории. С этим трудно согласиться. Социоисториософия ограничивается одной лишь проблемой — решением основного вопроса философии применительно к обществу, и только. Именно это и делает ее философией, а не какой-либо другой наукой. Всеми остальными общими проблемами общества и его истории занимается общая теоретическая социология, она же и общая теоретическая историология. Существуют также частная теоретическая социология и частная теоретическая историология. По отношению к ним социоисториософия выступает как общий метод познания общества и истории. [45]

Социология, если что, уже полтора века в курсе, как относятся общественное бытие и общественное сознание. А то, что индивидуальное сознание имеет материальным основанием социум, не значит, что оно им исчерпывается, подобно тому, как социум имеет основанием живую природу, из которой он выступил и только начав ее преодолевать, в полном праве собой и стал. Кстати, сказать, из чего что-то сделано — это еще значит определить его, выяснить его сущность. Философии, но не автору, это известно со времен Платона (диалог Теэтет — там расписано достаточно доходчиво). А еще для социалиста отсюда получается довольно угнетающий вывод: если твое мышление определено общественным сознанием (кое определено общественным бытием), то оно капиталистическое, и тебе остается лишь ждать, пока капитализм сам съест себя, возможно, родив что-то новое, и только тогда ты сможешь сделаться социалистом.

В особенном, сфере рассудка, единство субъекта и объекта есть их противостояние [46], эмпирический рассудок абстрагирует себя от своего предмета и поглощен его определенностью. Это не как в философии, где субъект развивается вместе с объектом, здесь он к нему равнодушен. Когда наука сформировала свое понятие, ей уже не интересно, как она к нему пришла. Таким образом, добрая половина 4 тома [47] с историей философии общества и политической экономии, — экономика тоже стала наукой с формулированием в Капитале своей логики, — а также панегириками от разных ученых Марксу и истмату [48] для понимания как философии, так и соответствующих наук бесполезна. Потому изучение общества можно начать с его “материи”, -объединенных через производство индивидов, — развивающихся по собственной, социологической логике, а не перечислять, кто что когда-то давно думал по этому вопросу. Даже предполагание (а это именно предполагание, потому что доказательств или ссылок на них не приводится) особого рода зависящих от сознания общественных отношений

Объективное социальное бытие, т. е. система социально-экономических отношений, определяет взгляды и представления людей об обществе, их волю и их действия, а тем самым и все прочие общественные отношения. Эти последние, возникнув, тоже существовали вне сознания, и в этом смысле их система также представляла собой социальное бытие, но только иного рода, чем бытие социально-экономических отношений. Социально-экономические отношения существовали не только вне сознания, но и независимо от сознания. Они были объективными, и только объективными. Прочие же общественные отношения, существуя вне сознания, в то же время зависели от него. Эти отношения создавались людьми, которые в своей деятельности руководствовались сознанием. Эти отношения были производными от сознания и воли людей, т. е. волевыми. Волевые общественные отношения вместе с их узлами, которые именуются институтами, учреждениями ит. п., образовывали не объективное социальное бытие как систему социально-экономических отношений, а субъективно-объективное бытие.

Таким образом, в обществе (в отличие от природы) существует два качественно отличных вида бытия. Первый вид — существующее вне и независимо от сознания и воли, т. е. объективно существующее. Таким бытием являются только социально-экономические отношения. Именно этот вид реальности имел в виду К. Маркс, говоря об общественном бытии. Второй вид — существующее вне сознания и воли людей, но зависящее от сознания. Эти два вида социальной реальности были выше названы соответственно объективным социальным бытием и субъективно-объективным социальным бытием [49]

не выводит эти отношения из ведения социологии, поскольку это сознание будет воздействовать на общество не по своему произволу, а по объективным общественным законам, если оно, конечно, заинтересовано сохранить его как общество.

То, что первые принципиальные решения психофизиологической проблемы были даны философами [50] и наличие не в материальном виде у животных чувственности, представления и восприятия [51] не обосновывает ее прописки в философии — первые принципиальные решения по всем научным вопросам были даны философами, только околонулевой вклад того же Аристотеля в физику теперь в учебниках не вспоминают (разве что в негативном ключе). Философия не занимается эмпирическими, материальными основами мыслительной деятельности и формациями, предшествующими разумной — она имеет мышление уже свершившимся фактом и дальше мыслит сама себя — здесь вклад Аристотеля, естественно, вечен [52].

О мышлении реальности

На протяжении всего изложения настойчиво повторяется мысль, что существует два мира — в сознании и сам по себе:

Как уже неоднократно говорилось, только философы оказались в состоянии открыть, что мир существует не только вне сознания человека, но и в его сознании. Причем это открытие прежде всего относилось к чувствозримому миру. Но было время, когда все люди без исключения были наивными реалистами, да и сейчас большинство человечества принадлежит к их числу. Для наивных реалистов, как и для субъективных идеалистов, существует не два чувствозримых мира — один вне сознания (мир в себе) и другой в сознании (мир для нас), — а только один-единственный мир. […]
[…]

Реальный объективный мир, мир в себе, всегда был и является единством отдельного и общего, объективных сингулатов и объективных же универсатов. Соответственно, человеческий мир для нас всегда был и является единством чувствозримого мира для нас и умозримого мира для нас. Однако умозримый мир для нас долгое время выступал в целостном мире для нас не как что-то самостоятельное, отличное от чувствозримого мира, а (как это было у И. Канта) в качестве костяка, скелета, каркаса чувствозримого мира. Этот понятийный скелет был облечен плотью и кровью чувствозримых явлений для нас: был «спрятан» в них, был «вмонтирован» в чувствозримый мир для нас, и поэтому был совсем или почти совсем незаметен. [53]

Познание мира состоит в том, что мир, продолжая существовать вне и независимо от сознания, в то же время входит в сознание, становится содержанием сознания.

Иначе говоря, объективный мир удваивается, возникают два мира: объективный мир сам по себе, мир в себе и объективный мир как он в сознании, мир для нас. И вполне понятно, что эти два мира совпадают по содержанию.

Отношение между ними есть отношение совпадения, они есть и одно и то же, и не одно и то же. [54]

И мир, и познание, несомненно, на самом деле существуют. Но при этом существуют по-разному. Это две качественно отличные формы существования, два качественно отличные вида реальности. И самая важная задача философии заключается в выявлении природы, сущности этих двух видов реальности.

Почти все, если не все, философы фактически, в той или иной форме, всегда признавали существование этих двух видов реальности. Одну из них обычно именовали духовной, идеальной, реже — психической. В обозначении другой особого единства не было. Ее называли материальной, физической, телесной, вещественной, предметной, а также природой и даже просто бытием. Эти две реальности почти всегда упоминались не поодиночке, а парой: бытие и сознание, мир и познание, материя и мышление, природа и дух, тело и дух, вещи и мысли, материальное и идеальное, физическое и психическое, телесное и.ментальное и т.п [55]

Вещи в себе вместе взятые образуют мир в себе. Вещи для нас тоже вместе взятые образуют мир для нас. […]

Когда встает вопрос об отношении между миром в себе и миром для нас, прежде всего бросается в глаза, что эти миры никогда полностью не совпадают и никогда совпасть не могут. Всегда только часть мира в себе существует не только сама по себе, но и в сознании, т. е. для нас. Остальной же мир в себе существует только в себе, остается еще непознанным.

Таким образом, мир в себе в целом подразделяется на два мира: мир исключительно в себе и мир, который существует не только в себе, но и для нас — мир не исключительно в себе. На два мира подразделяется и мир для нас: на мир исключительно для нас и мир, который существует не только для нас, но и в себе, т. е. не исключительно для нас. И нетрудно понять, что вопрос об отношении мира в себе и мира для нас, по сути, есть вопрос об отношении мира не исключительно в себе и мира не исключительно для нас.

Мир не исключительно в себе есть мир, существующий не только вне сознания, но и в сознании. Мир не исключительно для нас есть мир, существующий не только в сознании, но и вне сознания. Полное совпадение определения этих двух миров говорит о том, что они есть одно и то же, по крайней мере, по содержанию. Объективный познанный мир, продолжая оставаться таким, каким он был до познания, теперь существует и в сознании. Содержанием сознания является не что иное, как познанный объективный мир. Абсолютизация такого совпадения мира не исключительно в себе и мира не исключительно для нас ведет к выводу, что эти два мира полностью являются одним и тем же. А это не что иное, как субъективный идеализм.

Но ведь познанный объективный мир и после своего вхождения в сознание продолжает существовать и вне сознания, причем точно таким, каким он был до этого. Он как был материальным, так и остался материальным. А вот в сознании он стал существовать в субъективной форме, из материального превратился в идеальный. Если мир не исключительно в себе и мир не исключительно для нас по содержанию совпадают, то по форме резко различаются. Абсолютизация этого различия неизбежно ведет к полному отрыву их друг от друга. Результат — превращение мира в себе в мир только в себе, а мира для нас в мир лишь для нас. А это — кантианство. [56]

При этом за наличие стольких же реальностей упрекаются религия:

В развитых религиях мир, как правило, удвоен. Люди верят, что кроме того мира, в котором они живут и который им знаком по повседневному житейскому опыту — мира естественного, посюстороннего, — существует совершенно иной мир, в котором обитают совершенно другие существа, именуемые богами, ангелами и т. п. — мир сверхъестественный, потусторонний. И потусторонний мир не просто существует. Обитающие в нем существа управляют жизнью людей. От них зависит судьба каждого конкретного человека: будут успешны его дела или его ждет неудача, будет он счастлив или его постигнет горе, будет он здоров или болен, будет он жить долго или рано умрет и т. п. Эти сверхъестественные существа наделены особой сверхъестественной силой, которая безраздельно господствует над человеком, которой человек не способен противостоять, перед которой он полностью беспомощен [57]

и Кант в том виде, в каком его (не) понял автор:

Кант исходил из того, что вне и независимо от сознания человека существует мир, существуют вещи. Это, само по себе взятое, — материализм. Объективные вещи воздействуют на органы чувств человека и тем порождают ощущения и восприятия. И в этом нет ничего противоречащего материализму. Но далее он утверждал, что восприятия, возникшие в результате воздействия объективных вещей, не имеют никакого сходства, ничего общего с последними. В результате в его концепции вещи, порождающие восприятия, перестают быть предметами восприятий, они выступают только как причины появления восприятий, а восприятия, соответственно, не представляют собой восприятий тех предметов, которые их породили, они — лишь их порождения, только их следствия.

Но ведь восприятия-то всегда имеют определенное содержание, и это их содержание выступает для человека как совокупность вполне реальных вещей — домов, деревьев, гор, рек, наконец, других людей. Получается, что кроме объективных вещей, о которых мы ничего не знаем и знать не можем, ибо они не становятся содержанием наших восприятий, существуют какие-то принципиально иные вещи, с которыми мы постоянно имеем дело, которые мы можем познать и постоянно познаем, которые исследует наука.

Так в философии И. Канта появляются два абсолютно отличных друг от друга рода вещей: вещи, существующие вне сознания и только вне сознания, и вещи, существующие в сознании и только в сознании. Для обозначения вещей вне сознания он применяет два термина: 1) ноумены (от греч. νοούμενον — постигаемый) и 2) вещи в себе (нем. Ding ап sidi). Для обозначения вещей в сознании термин только один — феномены (от греч. φαινόμενον — являющееся), т. е. явления. [58]

Им, видимо, нельзя. В противовес вещи в себе вводится термин “вещь для нас”:

Следуя этой традиции, я в дальнейшем буду при изложении воззрений И. Канта пользоваться не только его собственным термином «вещь в себе», но и термином «вещь для нас», которого у него не было. Но пользоваться ими я буду не только при изложении философии И. Канта. Они, на мой взгляд, не просто и не только полезны, но настоятельно необходимы для изложения важнейших проблем гносеологии и предлагаемых для них решений. Но для этого нужно вложить в них несколько иной, более широкий смысл, чем тот, который вкладывал в термины «вещь в себе» («ноумен») и «феномен» («явление») сам И. Кант.

Начало этому переосмыслению положили Г. Гегель, затем это дело уже с позиции материализма продолжили Ф. Энгельс и В. И. Ленин. Последний специально подчеркивал, что и Ф. Энгельс и сам он при использовании термина «вещь в себе» для изложения собственных взглядов вкладывали в него смысл, отличный от кантовского.
[…]

По Канту, вещи в себе и вещи для нас абсолютно отличны друг от друга, они исключают друг друга. Если вещь находится вне сознания, то тем самым она никак не может находиться в сознании. Вещь в себе ни в коем случае не может войти в сознание, стать содержанием сознания, стать вещью для нас. Если же вещь находится в сознании, то она никак не может находиться вне сознания. Вещь для нас ни в коем случае не может быть вещью в себе. Между миром вещей в себе и миром вещей для нас — пропасть, которую невозможно преодолеть, стена, через которую нельзя перелезть. Если подходить к философии И. Канта по чисто формальным признакам, то ее можно охарактеризовать и как агностицизм, и как дуализм. [59]

А по какому праву Канту приписывается точка зрения об абсолютном различии вещи в себе и “вещи для нас”, если второй в его философии нет? У Канта нет двух миров, у него он один — тот, в котором находятся вещи в себе:

Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством. Поскольку же частные условия чувственности мы можем сделать не условием возможности самих вещей, а лишь условием возможности их явлений, постольку мы имеем полное право сказать: пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне; но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от тоrо, созерцаются ли они или нет, а также независимо от тоrо, каким субъектом они созерцаются. В самом деле, мы совершенно не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас. Если мы присоединим ограничение суждения к понятию субъекта, то наше суждение станет безусловно значимым. Суждение все вещи находятся друг подле друга в пространстве имеет силу при том ограничении, что эти вещи берутся как предметы нашего чувственного созерцания. Если я присоединю это условие к понятию и скажу: все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве, то это правило получит общую значимость без всякого ограничения. [60]

Цель этого замечания состоит лишь в том, чтобы предостеречь от попыток пояснить утверждаемую нами идеальность пространства совсем неподходящими примерами, так как, например, цвета, вкусы и т. п. с полным основанием рассматриваются не как свойства вещей, а только как изменения нашего субъекта, которые даже могут быть различными у разных людей. В этом случае то, что само первоначально есть лишь явление, например роза, считается в эмпирическом смысле вещью самой по себе, которая, однако, в отношении цвета всякому глазу может являться различно. Наоборот, трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь [сама] по себе и что пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, истинный же коррелят их, т. е. вещь сама по себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и не возникает. [61]

У Канта с одной стороны познания — явление как субъективное представление о вещи в себе, данной внешним, собственным, образом, с другой — сама вещь в себе. Вещь должна познаваться такой, какая она реально есть, а не такой, какая она является. Что явление содержит в себе вещь, еще должно быть доказано, а не просто постулировано, и именно это и пытается проделать Кант для рассудка в единстве с созерцанием в первой Критике (неудачно). Переименование явления в “вещь для нас”, во-первых, проблемы не снимает, во-вторых, добавляет новую, да и несостоятельность подобного понятия была показана (читавшимся по диагонали) Фихте:

Вопрос, требующий ответа, как известно, таков: откуда берется система представлений, сопровождающихся чувством необходимости? Или: как мы приходим к тому, чтобы приписывать объективную значимость тому, что на деле только субъективно? Или, так как объективная значимость обозначается как бытие: как мы приходим к тому, чтобы допускать какое-то бытие? Так как вопрос этот возникает из углубления в самого себя, из наблюдения того, что непосредственный объект сознания и сам — только сознание, то речь может идти не о каком ином бытии, как о бытии для нас; и было бы совершенно лишено всякого смысла считать его тождественным с вопросом о бытии без отношения к какому бы то ни было сознанию. И, однако, как раз наиболее бессмысленное стало в наш философский век наиболее обычным.

Поставленный вопрос: как возможно бытие для нас? — сам отвлекается от всякого бытия; т. е. не то, что он мыслит небытие, — через что это понятие лишь отрицалось бы, но от него не отвлекались бы, — но он вообще не мыслит понятия бытия вовсе, ни положительно, ни отрицательно. Он спрашивает об основании предиката бытия вообще, все равно, полагается ли оно или отрицается; основание же всегда лежит вне обоснованного, т. е. оно противоположно ему. Ответ, чтобы быть ответом на этот вопрос и быть в состоянии действительно вникнуть в него, должен равным образом отвлечься от всякого бытия. Утверждать a priori до всякой попытки, что это отвлечение в ответе невозможно, потому что оно вообще невозможно, это значит утверждать, что оно невозможно и в вопросе, что поэтому сам вопрос в указанной постановке невозможен, что, следовательно, проблема метафизики в указанном смысле слова, поскольку ставится вопрос об основаниях бытия для нас, выходит за пределы разума. Противоразумность этого вопроса не может быть доказана вопреки его защитникам из объективных оснований: ибо последние утверждают, что возможность и необходимость этого вопроса основываются на высшем законе разума, на законе самостоятельности (практическое законодательство), которому подчинены все остальные законы разума и которым они обоснованы, но в то же время определены и ограничены в отношении сферы своей значимости. Они согласятся с доводами противников и только будут отвергать их применимость к данному случаю; по какому праву — об этом противник может, по справедливости, судить лишь при том условии, если он поднимется вместе с ними до их высшего закона, а вместе с тем и до потребности в ответе на оспариваемый вопрос, и, следовательно, перестанет быть их противником. Оспаривание могло бы произойти лишь из субъективной немощи: из сознания, что они лично для себя никогда не поднимали этого вопроса и никогда не чувствовали потребности в получении на него ответа. Против этого и другая сторона не может ничего поделать с помощью объективных разумных оснований: ибо состояние, в котором само собою поднимается указанное сомнение, основывается на предыдущих актах свободы, которые не могут быть вынуждены никаким доказательством [62]

Коротко, искать оснований существования в чем-то ином, кроме бытия — значит, отказывать бытию в себе самом. А “вещь для нас” будет иметь основанием рассуждающее сознание, то есть уже не вещь. “Вещь для нас” это не отражение природы реальной вещи в мышлении, как хочет думать Семенов, а произвольный его слепок из явления. А признавать за вещь представления о явлении — это значит отказывать себе в познании истины вещи, значит отстранять ее от себя, загонять ее в непознаваемый потусторонний мир, значит продолжать сидеть на кантовской ступени. Вещь нужно знать такой, какая она есть у себя и для себя, а не такой, какой удобно сознанию, бесконечный подгон через практику не поможет, ибо подгоняться всегда будет явление-n под явление-n+1. “Для нас” же, для мышления, существует только оно само — и таким способом существует в себе.

Что мы в принципе можем высказать о вещи в себе? Можем ли утверждать у нее цвет, запах, громкость? — Нет, это все чувственные созерцания, данные нам в кантовском трансцендентальном единстве апперцепции (или фихтевском абсолютном самотождестве Я=Я, или шеллинговском абстрактном тождестве субъекта и объекта). -Можно ли утверждать, что образ одного оранжевого пористого пахнущего эфирными маслами апельсина вызывается единой вещью, а не тремя? — Нет, он един не в себе, а только в трансцендентальном единстве апперцепции, и его пространственная определенность — это всеобщее, но субъективное условие всякого опыта. — Можно ли утверждать из явления апельсина существование апельсина в себе? — Апельсина — нет. Утверждать можно только, что существует нечто абсолютно неопределенное, вызывающее образ апельсина. Другими словами, все, что можно знать об абсолютно сомнительной вещи в себе — это свое в ней сомнение. Таким образом, абстрагируя от явления все, что считается порожденным субъективностью, рассудочное сознание в поисках в нем вещи в себе остается наедине с собственной рефлексией.

Единственный правильный способ обосновать “вещь для нас” — это отбросить вещь в себе и поставить задачу доискаться до сущности, которая иначе как мысленно дана быть не может [63]. Совпасть вещь в себе с “вещью для нас” может, только если мышление совпадет с бытием — но это как раз то, что нужно доказать. Поэтому рефлексирующее сознание, у которого “в собственности” осталось только абстрактное тождество с самим собой и которое этим развилось до самосознания, пытается соединиться с познаваемым миром уже отталкиваясь от себя, то есть объявляет мир достоверным настолько, насколько он есть для него. Через практическое отношение к окружающему миру и тождественное этому отношению претерпевание обратного действия мира оно может только постоянно эмпирически заключать о тождественности себя с миром. Но так как опыт сам себя не объясняет, то орудующему им рассудочному самосознанию остается только уверовать в законность совпадения вещи и мысли о ней и на этом свои полномочия сдать (как это получилось у Шеллинга). Чтобы продвинуться дальше, самосознание должно из опытного свидетельства о том, что мышление есть бытие, прийти к доказательству этого, то есть показать себе, каким образом бытие есть мышление. Но так как к этому моменту самосознание уже знает, во-первых, что оно само для себя предмет, во-вторых, что все остальное есть предмет лишь постольку, поскольку оно есть для самосознания, то непосредственным, абстрактным образом оно может утвердить единство бытия и мышления и стать разумом (и так как из себя оно вытащило все, что могло, то остается только развивать понятие бытия). Для разума, и тем самым для философии, уже никакой иной реальности нет, кроме той, что мыслится — не воображается, не чувствуется, не воспринимается. Распадется ли мир, если мы перестанем мыслить? — Нет, бытие никуда не денется. Почему не мыслить бытие само по себе? — Потому что само по себе бытие не мыслит (мыслящее всеохватывающее бытие — это самый настоящий бог), и за бытие можно только домысливать.

Каково бытию? Бытию ничего. [64]

Для бытия вообще ничего нет, кроме него самого. Все остальное есть для разума и до тех пор и в той степени, в какой разум его понимает.

Семенов не преодолевает, а по сути даже не прорабатывает нормально Канта (ибо тот искал достоверности явлений в практическом разуме и суждении, чему посвящены две обширных критики) и остается в двух мирах — восприятиях, в которых компонуются все свойства реальности, и вечной тьме мира для себя, которую все никак не рассеет рефлексирующий рассудок, бесконечно корректирующий восприятия через практику [13]:

[…] главным (но не единственным) критерием истины является практика, материальная деятельность людей по преобразованию объективного мира. Свобода человека, успех его практической деятельности по использованию объектов внешнего мира для достижения его целей является доказательством истинности его мыслетворений. [65]

Единственно верный ответ: человек одновременно и может целиком, полностью познать мир и не может целиком, полностью познать его. Иными словами, человек способен полностью, целиком познать весь мир, но никогда реально не познает его полностью, целиком. Мир полностью познаваем, но никогда не будет полностью познан. Нет вещей непознаваемых, но всегда есть и всегда будут вещи еще не познанные. Познание мира есть вечный бесконечный процесс.

«Мы имеем здесь снова, — писал Ф. Энгельс, — то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который для нас, по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познания столь же неограниченна, как и ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности». [66]

Кстати, диалектика состоит не в том, чтобы писать рядом A=A и A=не-А, а чтобы объяснить, каким образом А едино с не-А. Если мир никогда не будет полностью познан, это значит, что он непознаваем. Если познание есть бесконечный процесс, а познаваемый мир — нет, значит познание в какой-то момент закончится и остановится. А если мир все же есть такой же процесс, значит и единство мира с познающим мышлением само будет бесконечностью. А заявлять о неспособности мышления познать мир — отказывать ему в неограниченности и в собственной сущности. Семенов стоит на позиции обычного эмпиризма, проблемы которого были обозначены, например, Локком:

Об отдельном кусочке материи, образующем кольцо, которое я ношу на пальце, большинство людей смело предполагает, что он имеет реальную сущность, благодаря которой он есть золото и от которой проистекают все те качества, которые я нахожу в кольце, т. е. его своеобразный цвет, вес, твердость, плавкость, нерастворимость, изменение цвета при незначительном соприкосновении со ртутью и т. д. Но когда я начинаю исследовать и отыскивать сущность, от которой проистекают все эти свойства, я вижу ясно, что не могу обнаружить ее. Самое большее, что я могу сделать, — это предположить, что так как золото есть не что иное, как тело, то его реальная сущность, или внутреннее строение, от которого зависят эти качества, может быть только формой, размером и связью его плотных частиц; а так как ни о чем этом я вообще не имею определенного восприятия, то у меня и не может быть идеи сущности золота, благодаря которой оно обладает своеобразной блестящей желтизной, большим весом, нежели какая-нибудь другая известная мне вещь того же объема, и способностью изменять цвет при соприкосновении с ртутью [67].

(периодический закон, который все это объяснял, если что, был открыт раньше того (1869), когда человечество увидело первый электрон (Томсон, 1897))
и Юмом:

Когда спрашивают, какова природа всех наших заключений относительно фактов, то самым надлежащим ответом является, по-видимому, следующий: они основаны на отношении причинности. Если далее спрашивают, что лежит в основании всех наших рассуждений и заключений насчет этого отношения, то можно ответить одним словом — опыт. Но если дух пытливости и тут не оставит нас и мы спросим, что лежит в основании всех заключений из опыта, то это приведет нас к новому вопросу, разрешить и объяснить который, возможно, будет уже труднее. [68]

От причин, с виду сходных, мы ожидаем сходных же действий; в этом суть всех наших заключений из опыта. Между тем очевидно, что, если бы это заключение делал разум, оно было бы столь же совершенным с самого начала, основываясь на одном примере, как и после длинного ряда опытов. Однако здесь дело обстоит совершенно иначе. Никакие предметы не обладают большим сходством, чем яйца, но никто на основании этого внешнего сходства не ожидает найти у всех яиц одинаковый вкус. Лишь после длинного ряда определенным образом направленных однородных опытов мы достигаем твердой уверенности и отсутствия сомнений относительно какого-либо единичного факта. Но разве существует такой процесс рассуждения, посредством которого из единичного примера делали бы вывод, столь отличный от того вывода, который делают из сотни примеров, совсем не отличающихся от данного? Я ставлю этот вопрос не только с целью указать связанные с ним затруднения, но и в порядке осведомления. Я сам не могу найти, не могу вообразить такого рассуждения, но, если кто-нибудь согласится просветить меня, я готов принять его поучение.

Если скажут, что на основании нескольких однородных опытов мы заключаем о связи между чувственными качествами и скрытыми силами, то затруднение, признаться, останется тем же и только будет выражено в других словах. Снова возникает вопрос: какой процесс аргументации лежит в основании этого заключения! Где посредствующий член, где промежуточные идеи, связывающие суждения, столь сильно отличающиеся друг от друга? [69]

Опыт сам по себе не устанавливает связи причины и следствия.

Вообще, если практика критерий истины, то демокритовское положение о неделимости атома верно, потому что это доказали химические эксперименты Джона Дальтона, а социализм это утопия либо КНДР, потому что все прочие революции обернулись поражением и реставрацией капитализма.

О понимании, фактах и идеях

Единицей мышления с размаху полагается факт:

Диалектическая логика не занимается суждениями. Но рассматривая процесс познания мира, она начинает вовсе не с понятия. Ее исходная категория — факт (от лат. factum — сделанное). Понятие факта пришло в философию из науки и долгое время не рассматривалось как категория гносеологии, а тем самым и философии.

Но настоящие ученые всегда считали факты исходным пунктом и основой всего научного знания. [70]

Дать внятное определение факта при этом не считается нужным:

Выяснением того, что нужно понимать под фактом, занимались как специалисты в области конкретных наук, так и философы. Но единой точки зрения по этому вопросу как не было, так и нет.

Не вдаваясь в детали дискуссии, отмечу лишь основные точки зрения. Одна из них состоит в том, что факт есть явление действительности. Вторая — факт представляет собой образ действительности. Третья различает два вида фактов: факты, существующие в реальности, и факты — образы этой реальности. Четвертая — факт есть суждение, высказывание, предложение, содержащее определенные верные сведения.

Несмотря на все различия, существует нечто общее в понимании факта практически всеми учеными (но не обязательно философами). Факт, как он мыслится всеми подлинными исследователями, обладает двумя, казалось бы, несовместимыми особенностями.

Первая — его объективность. Факт, взятый сам по себе, не зависит от сознания человека и человечества. […]

Вторая особенность факта состоит в том, что он существует в сознании человека. Именно  в  сознании  человека  факты  «хранятся»,  «накапливаются», «группируются», «истолковываются», а иногда и «подтасовываются».

Всё это вместе взятое помогает понять природу факта. Факт есть момент действительности, вырванный из нее и пересаженный в сознание, точнее в мышление человека. В сознании факт существует как содержание истинного, т. е. соответствующего реальности, суждения (или нескольких суждений). Но сам он ни в коем случае не является ни суждением, ни высказыванием [71]

В принципе этого уже достаточно, чтобы отбросить всю вторую часть пятой книги и не разбираться в ней. Наука такого хамства не терпит. Определение “момент действительности, пересаженный в мышление” совершенно пусто, какой угодно акт мышления имеет момент действительности: ощущение, восприятие, воображение, умозаключение, поскольку они все относятся к вещи (мышление будет получать вещность из несомненности себя). Более того, далее это определение никак не развивается и не дооформляется.

Во второй главе делается привычная попытка разорвать надвое на этот раз понимание:

Единичные факты — исходные, первичные кирпичики, из которых мышление строит здание мира для нас.

Здесь сразу же обнаруживается раздвоение мышления на рассудочное и разумное и одновременно связь между ними. Единичный факт всегда облечен в оболочку суждения. Суждение есть форма лишь рассудочного, но не разумного мышления. Факт же есть понятие только разума. Рассудок его не знает.

Единичные факты есть знание об отдельном. Но мышление, как мы знаем, было вызвано к жизни производственной деятельностью, которая нуждалась в познании общего. Мышление возникло для отражения общего. Поэтому процесс зарождения самых первых единичных фактов был одновременно и процессом их обобщения, возникновения общих фактов. Единичные факты и были первоначально нужны лишь как основа для возникновения общих фактов.

Движение знания от частных суждений к общим носит в формальной логике название индукции. Но это понятие не выражает сущности данного процесса. Иное дело — понятие движения мысли от единичных фактов к общим. [72]

Знания фактов совершенно недостаточно, необходимо их понимание. Понятие понимания неразрывно связано с понятием объяснения. Понять факты — означает дать им то или иное объяснение. Ученые давно пользовались понятиями понимания и объяснения, не пытаясь при этом ни разработать их, ни даже сколько-нибудь четко определить. Но при этом они всегда исходили из того, что понимание и объяснение не есть что-то отличное от познания, а представляет какой-то момент, компонент, какую-то форму, сторону или ступень познания. [73]

[…] Научная герменевтика занималась пониманием, истолкованием не фактов, а текстов. Истолковать текст означало нечто иное, как выявить его смысл, т. е. смысл заключенных в нем мыслей. И больше ничего.

Философская герменевтика всегда претендовала на большее. Эти претензии шли по двум основным линиям. Ведь если исходить из того, что ход истории определяется идеями людей, то герменевтика, вскрывая путем истолкования текстов идеи, которыми руководствовались деятели прошлого, дает тем самым ключ к пониманию истории. Это во-первых. Во-вторых: суть герменевтики заключается в выявлении смысла, а смысл имеют не только вербальные тексты, но и человеческие действия. Эти действия можно понять как знаки, а их последовательность — как текст. Социальные факты суть действия людей. Раскрывая смысл человеческих поступков, герменевтика тем самым открывает путь к пониманию социальных фактов и, следовательно, выступает как наука, обеспечивающая понимание общества и его истории.

Но если о смысле человеческих действий, а тем самым если не всех, то, по крайней мере, части социальных фактов еще можно говорить, то это абсолютно не применимо к природным фактам. В природе нет никакого смысла. Никакие мысли не скрываются за природными фактами и не проявляются в них.

Когда некоторые естествоиспытатели говорят о смысле природных явлений, они имеют в виду вовсе не смысл в точном значении этого слова, т. е. не мысли, а объективную сущность этих явлений.

Как уже отмечалось, когда естествоиспытатели пишут о рациональности природы, то имеют в виду не какой-либо мировой разум, а существующий в мире объективный порядок, объективную закономерность.

Употребление  слова  «смысл»  в  значении  «объективная  закономерность», «объективная сущность» имеет за собой длительную традицию. Еще Гераклит называл действующую в мире объективную необходимость логосом, т. е. словом. И понятно почему: сущность, закономерность может быть отражена лишь в мыслях, а тем самым и выражена только в словах.

Таким образом, слова «понимание», «истолкование» (интерпретация) в применении к фактам, прежде всего природным, имеют совершенно иной смысл, чем в применении к текстам. И ученые, не занимаясь специально теоретической разработкой смысла этих слов в их применении к конкретным наукам (исключая, конечно, научную герменевтику), пусть не в полной мере, не эксплицитно, но всё же значение их понимали. [74]

В действительности же в основе границы между двумя видами понимания лежит совершенно иное. Одно из значений слова понимание относится к текстам, а другое — к фактам, в которых выражаются явления реальности, причем в одинаковой степени и природной, и социальной. И разобравшись в одном из значений слова «понимание», а именно в том, которое оно имеет в герменевтике, нужно обратиться к выявлению другого его значения, а именно того, в котором оно используется во всех других науках, когда говорят о понимании как природных, так и социальных факторов. [75]

Во-первых, единичными фактами разум не заведует, их обобщением через индукцию занимается рассудочное мышление. Если употреблять лейбницевскую терминологию -единичный факт — это случайная “истина факта”, то есть то, противоположное чему принципиально возможно [76] — например, Москва вполне могла быть основана не в 1147 году, если бы Юрий Долгорукий не дожил бы до этого, погибнув в междоусобице. Выяснение отдельной причины отдельного или даже нескольких случайных — дело рассудка. А дело разума — отыскание всеобще необходимого. Например, ответа на вопрос “почему причина вызывает следствие?”. Во-вторых, смысл это не то лишь, что сообщается человеком. Например, есть физический смысл у производной или гравитационной постоянной и выражает он логику реальных физических процессов. Если бы природа не имела смысла, то была бы абсолютно случайна и как следствие непознаваема. Природа неисчерпаема в своем смысле, только не в герметическом, а в природном. И невыразимой словесно (или символьно) это ее не делает и понятие смысла не раздваивает, смысл — то, что мыслится, понимается. Потому нет никаких двух видов понимания, текст понимается ровно так же, как и все остальное. Пониманием понимания (или, привычнее, понятием понятия) занимается философия.

Факты разделяются на виды:

[…] Если бы такая классификация фактов была бы разработана, то, вероятно, первое место в ней заняли бы такие факты, которые появляются в результате наблюдения в любом его варианте и фиксации результатов этого наблюдения мышлением. Такого рода факты можно было бы назвать первичными фактами. Можно их назвать также и сенсофактами (от лат. sensus — чувства).

Как уже указывалось, мышление создает новое знание на материалах, доставляемых органами чувств. Но для этого необходимо, чтобы они сами стали содержанием мышления. И чувственные данные входят в него в виде сенсетивных (сенсорных) фактов [77]

Единичный факт подъема и остановки ртутного столбика в термометре свидетельствует о другом, тоже единичном, факте — температуре тела определенного конкретного человека в определенный конкретный момент времени. Первый факт имеет своим содержанием чувственные данные. Он — сенсофакт. Второй факт не является фиксацией данных органов чувств. Его содержанием является мысль об определенной температуре тела конкретного человека в конкретный момент времени. И это нисколько не мешает ему быть объективным и только объективным, как и всем вообще фактам. Такие единичные факты можно назвать ментофактами.

Факты, несущие информацию о ментофактах, являются сенсофактами, но особого рода, отличными от обычных сенсофактов. Последние важны сами по себе. [78]

Вопрос: какова необходимость этого деления? Если я вооружаю свои чувства тепловизором, смотрю на предмет и вижу, например, что он имеет желтый цвет на дисплее, соответствующий температуре от 80 до 100 градусов Цельсия, мысль о его температуре будет сенсофактом или уже ментофактом? Есть какой-то порог точности, при котором меняется вид факта? Если бы автор читал у Декарта не только про шишковидную железу и божественную субстанцию, то узнал бы, что мы мыслим всегда: воспринимая вещи, — иначе бы мы видели не вещи, а лишь очертания, — и преобразуя реальность, и взаимодействуя с другими людьми, и проводя научные исследования:

Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: «Я вижу…» или «Я хожу, следовательно, я существую» — и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным. [79]

Любой сенсофакт есть ментофакт, поскольку факт — это правильно понятое событие, деление неоправданно. И если бы факт был понят так, то уместно было бы даже заявление об умозримости атомов (хоть их и видно физически в фотоионизационный микроскоп):

Другой этаж — микромир. Это тоже мир отдельного, мир сингулатов, но таких, которые недоступны органам чувств человека. Этимнкросингулаты доступны лишь уму. Они зримы только умом. Идея о существовании микросингулатов, а тем самым и микромира, появившаяся, как мы уже знаем, у Анаксагора, была развита Левкиппом, Демокритом, Эпикуром и Лукрецием. В последующем эта догадка подтвердилась: были открыты молекулы, атомы, элементарные частицы. [80]

Сами по себе факты бесполезны и субъективны, отмечает Юрий Иванович [81], и нужно это преодолеть:

Получив в свое распоряжение единичные факты, люди начинают их так или иначе упорядочивать: расставляют их во времени и пространстве, классифицируют, обобщают. Но всё это пока еще не объединение фактов, а лишь создание условий для него. Объединение начинается тогда, когда вскрываются более глубокие, чем пространственные и временные, отношения между моментами действительности, и каждый факт предстает не изолированно, а в связи с целым рядом других таких же фрагментов.

Именно это связывание фактов друг с другом, а также и результат этого объединения, и есть то, что принято называть пониманием и объяснением фактов.

Пожалуй, самое лучшее название для процесса связывания, объединения фактjd — унитаризация (фр. unitare от лат. unitas — единство).

Чтобы унитаризация началась, необходимо появление такого мыслетворения, которое есть отражение существующих в объективном мире связей определенного рода, а именно или существенных, или сущностных. Оно — простейшая единица истолкования, элементарная мыслительная форма, в которой может быть проявиться понимание, и тем самым исходный пункт унитаризации. Для обозначения этой формы мышления в науке давно уже используется термин идея. Идея есть форма разумного мышления. [82]

То есть чтобы унитаризация состоялась, сперва нужно заиметь идею, с помощью которой факты можно будет связывать в единое, а не просто перебирать. Рождается идея интуитивно:

Рождение идей как озарение характеризуют и многие другие авторы. В литературе по психологии мышления за этим явлением закрепилось название инсайта. Весь же процесс, результатом которого является рождение идеи, давно уже в философской и психологической литературе именуется интуицией. В русском языке это слово может быть передано и как наитие. [83]

Проще говоря, автор не знает, как она рождается. Видимо, для самоутешения цитируются не занимавшиеся всеобщей философией ученые А. Пуанкаре, В. А. Стеклов, Л. де Бройль, А. Эйнштейн, Л. Е. Фейнберг, разделяющие это незнание [84]. А еще Семенов хочет впихнуть в эту тусовку Гегеля:

В этой связи нельзя не вспомнить высказывание Г. Гегеля о том, что поскольку спекулятивное, т. е. разумное, мышление выходит за пределы рассудка, то оно может быть названо мистическим. «Все разумное, — пишет он, — мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое Гегель, хотя последний буквально сформировал логику этого дела (в “Большой логике”). [85]

Передергивание не просто наглое, а нелепое, ибо Гегель даже здесь говорит про рассудочную непознаваемость разумного — разум же свое прекрасно знает. А логику процесса, по которой производится любое понятие, он разработал в трех томах Науки логики: от непосредственности представления к качественной определенности, от качества через меру к сущности, через рефлексию сущности к явлению, от существенности явления к абсолютности субстанционального отношения, и от объективирования субстанции через суждение к действительности понятия. Именно представление как начальное, неразвитое единство субъекта и объекта, как непосредственная абстрактная данность предмета уже наличествует в сознании даже у животных [86] в форме, которую Юрий Иванович назвал биоидеальным:

Теперь можно попытаться дать определение чувственному образу, или биоидеальному. Этот образ есть особая форма бытия нервных процессов, несущих информацию о внешнем объекте, возникающая при декодировании этой информации.

[…] Биоидеальное есть проявление (реализация) свойства материальных нервных процессов, несущих информацию о внешнем мире, существовать в ходе декодирования этой информации в организме как образ внешнего мира, а для организма — как сам этот внешний мир. [87]

Сложнее обстоит дело с пониманием субъективного. Его обычно трактуют как полную противоположность объективного во всех смыслах. Когда заходит речь о субъективности образа, ее часто понимают как зависимость от сознания и воли субъекта познания. Это неверно. Сознание не имеет отношения к появлению чувственных образов. А у животных его вообще нет.

Под субъективностью здесь нужно понимать зависимость от организма субъекта познания. Чтобы, например, информация начала существовать для организма, она должна быть декодирована. А для декодирования необходимо, чтобы нервные клетки, содержащие информацию, оказались в состоянии значительного возбуждения. Только в таких зависящих от организма условиях возможно образование на основе информации двойников объектов информации. Таким образом, без определенной субъективной составляющей образа невозможно бытие и его объективной составляющей, а тем самым и образа в целом.

Когда внешний предмет воздействует на рецепторы, возбужденные нервы несут информацию в кору головного мозга, где она закрепляется в нескольких клетках. Возникает энграмма. Эти клетки возбуждаются энергией, пришедшей из рецепторов, и остаются возбужденными, пока внешний объект продолжает действовать на рецепторы. Возникает восприятие как единство объективного и субъективного. С прекращением воздействия внешнего предмета на рецепторы возбуждение клеток исчезает, а вместе с ним и восприятие. Информация, содержащаяся в корковых клетках, сохраняется, но при этом перестает существовать для организма.

Из двух составляющих образа для организма важна только объективная — двойник объекта познания. Поэтому он и лишь он начинает существовать не только в организме, но и для организма. И в случае с восприятием он существует для организма не как двойник объекта познания, а как сам этот объект, как тот предмет, который в данный момент воздействует на рецепторы организма, не как вещь для нас, а как вещь в себе.

Иначе происходит в случае представления. Как уже говорилось, после прекращения восприятия, содержащаяся в корковых клетках информация о вызвавшем его внешнем предмете не исчезает, но престает существовать для организма. Когда эти клетки в результате кортикальных процессов в достаточной степени вобуждаются, там возникает образ названного предмета. Соответственно, для организма начинает существовать двойник этого объекта. И существует он для организма как таковой, т. е. как двойник предмета, а не сам этот предмет. И это понятно. Ведь этого предмета в данном случае перед нами нет. Может быть, он давно уже не существует. И если бы его двойник предстал бы перед организмом не как двойник, а как сам предмет, это бы исказило картину мира [88]

Непризнание сознания у животных не отменяет проблемы субъективного, в котором и для которого только биоидеальное и может находиться. Современная же нейрофизиология признает наличие у животных сознания в качественно иной, дочеловеческой форме [89][90][91] и потому на проблему субъективности не наталкивается.

Таким образом, представление дано в познавательном процессе эмпирически и не требует философсокого доказательства. Идея же как более развитая определенность единства бытия и мышления в начале познания она может оказаться только антилогическим образом, как, например, у Плотина:

И наибольшее недоумение связано с тем [Единым — тем, благодаря чему все познается — прим. ред], что его в отличие от умопостигаемых сущностей мы схватываем не знанием и не мыслью, а в силу некоего присутствия, превосходящего знание. И душа испытывает некое отхождение от бытия единым, и она не всецело едина, когда получает знание чего-либо: ведь знание — это некое рациональное построение, а рациональное построение множественно. Поэтому душа упускает единое, когда попадает в область числа и множества.

Поэтому нужно забежать за пределы знания и отнюдь не выступать из бытия единым, но следует отстраниться и от знания, и от предметов знания, и от всего зримого, даже если оно прекрасно. Потому что все прекрасное — после единого и от него — так же, как всякий дневной свет от солнца.

Вот почему Платон говорит, что «о нем нельзя рассказать» и его нельзя описать, так что мы говорим и пишем, стремясь направить к нему и пробудить от рассуждений к созерцанию, то есть вроде как указать путь тому, кто хочет нечто узреть. По тому что учить можно перед «дорогой» и до начала «пути», а созерцание его — это уже дело того, в ком созрело желание увидеть [92]

[Несомненное преимущество Плотина над Семеновым в том, что у него процесс описан без избытка цитат и поэтичнее — язв. комм. ред.]

Ценное замечание со стороны нейрофизиологии о механике мыслительного процесса

Для решения той или иной проблемы необходимо использование большого материала, хранящегося в пунктолинейной энграммной сети. Он вовлекается в оборот, когда участки этой сети, содержащие нужную информацию, оказываются в активиуме. Однако активиум не может быть беспредельным. Втягивание в него новых участков пунктолинейной энграммной сети с необходимостью предполагает выход из активиума участков этой сети, ранее в него вовлеченных. Но если бы данные участки пунктолинейной энграммной сети после выхода из активиума полностью «погасали», то это было бы серьезным препятствием для решения мыслительных задач. Необходимостью было, чтобы процесс мышления шел не только в активиуме, но и тех областях, что только что были в активиуме, но теперь вышли из него.

Это обусловило отличие звездопонятийных энграмм от всех прочих. Если обычные энграммы по выходе из активиума полностью «гаснут», погружаются во тьму, то звездопонятийные энграммы «гаснут» только наполовину. Они не «горят», но «тлеют», «пышут жаром», сохраняются в полувозбужденном состоянии. В результате, хотя содержание этих звездопонятийных энграмм перестает существовать в сознании, в данных участках пунктолинейной сети продолжает идти процесс мышления.

Таким образом, наряду с активиумом в коре головного мозга человека существует своеобразный субактивиум, наряду с активным сознательным, «светлым» мышлением идет мышление, несуществующее для сознания — «сумеречное», «серое» мышление.

Грань между активиумом и субактивиумом, а тем самым между активным и субактивным мышлением, крайне относительна. Активиум и субактивиум находятся в неразрывной связи и постоянно взаимно превращаются. Активиум при своем движении оставляет за собой в качестве следа субактивиум, а участки пунктолинейной энграммной сети, находящиеся в субактивиуме, способны мгновенно снова войти в активиум. [93]

не помогает понять, как образуются идеи. Фиксирование материального отражения разумного мышления не открывает его логики. Если в субактивиуме что-то теплится, чтобы потом загореться в активиуме и стать идеей, то в субактивиуме формы идеи оно еще не имеет. Для сознания идея может появиться внешним образом, но для себя, для разумного мышления идея должна получить обоснование (без этого невозможно будет заключить о ее соответствии реальности), и это уже задача философии:

[…] Философия может, следовательно, предполагать знакомство с ее предметами, и она даже должна предполагать его, так же как и интерес к ее предметам, хотя бы потому, что сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них, и, только проходя через представления и обращая на них свою деятельность, мыслящий дух возвышается к мыслящему познанию и постижению посредством понятий.

Но когда приступают к мыслящему рассмотрению предметов, то вскоре обнаруживается, что оно содержит в себе требование показать необходимость своего содержания и доказать как самое бытие, так и определение своих предметов. Таким образом, оказывается, что первоначального знакомства с этими предметами, даваемого представлениями, недостаточно и что бездоказательные предположения или утверждения недопустимы. Вместе с этим, однако, обнаруживается затруднение, которое состоит в том, что философия должна ведь с чего-то начать, между тем всякое начало как непосредственное составляет свою предпосылку, вернее, само есть такая предпосылка [94]

О понятиях и объектальном

Понятие определяется автором так:

Понятие есть форма мышления, в которой фиксируются существенные признаки предметов. Под признаками предметов формальная логика понимает то, в чем они сходны или отличаются друг от друга. Совокупность существенных признаков предмета составляет содержание понятия.

Под существенными признаками понимаются такие, которые необходимо присущи не одному предмету, а нескольким. Поэтому понятие относится не к одному-единственному предмету, а к каждому предмету, обладающему определенным набором существенных признаков. [95]

Понятия описанного выше вида логики называют общими понятиями. Им противостоят единичные понятия. Они отличаются от общих понятий тем, что каждое из них относится только к одному конкретному явлению. Примеры таких понятий: «Москва», «Тверская улица в Москве», «Отечественная война 1812 года», «Александр Сергеевич Пушкин», «Карл Маркс». Формальные логики не могли не понимать, что единичные понятия не подходят под даваемое ими определение понятия вообще. [96]

Как установить, какой признак существенный в предмете, а какой нет? Если взять сто темнокожих и начать искать у них общее, то будет ли темнокожесть существенна для человека из-за того, что встречается у всех представителей выборки? Данное определение понятия не отличает его от рода — того, что в принципе может являться общим для вещей. К тому же, под это определение не подпадает нововведенное (на следующей же странице) единичное понятие, поскольку оно относится к одному-единственному предмету. Более того, Александр Сергеевич Пушкин и Отечественная война 1812 года — это имена соответственно человека и события. Событие под названием Отечественная война 1812 года будет содержать в себе указания и на войну, и на отечество, но на одну отдельную войны и одно отдельное отечества. Если в какой-то другой точке земного шара и была (бы) отечественная война в 1812 году, нашей от этого будет ни горячо, ни холодно — вообще понадобится придумать такому конфликту другое, собственное название, чтобы не путать. Проговорена нелегитимность понятия о единичном была, кстати, еще Аристотелем:

Поэтому, как сказано, остается незамеченным, что вечным вещам нельзя дать определения, в особенности существующим в единственном числе, как, например, Солнце или Луна. [Определяя, например, Солнце], совершают ошибку не только тем, что прибавляют нечто такое, с устранением чего Солнце все еще будет, например «обращающееся вокруг Земли» или «скрывающееся ночью» (выходит, что если оно остановится или всегда будет видно, то оно уже не будет Солнцем; между тем это было нелепо: ведь Солнце означает некоторую сущность), но кроме того, и тем, что прибавляют нечто такое, что может встретиться и у другого. Если бы, например, появилось другое тело с такими же свойствами, то оно явно было бы Солнцем. Значит, обозначение обще многим; между тем было принято, что Солнце — нечто единичное, подобно Клеону или Сократу. [97]

Понятие делятся дальше:

Кроме деления на общие и единичные, понятия подразделяются также на конкретные и абстрактные (или отвлеченные). Конкретное понятие — такое, которое фиксирует существенные признаки реально существующих конкретных предметов. Таковы понятия «человек», «береза», «собака» и т. п.

В абстрактном понятии мыслится не реальный предмет, а один из его признаков, причем это его свойство выступает в качестве самостоятельного объекта мысли. Примеры таких понятий: «краснота», «белизна», «храбрость», «благородство» и т.п. Нетрудно заметить, что под общее определение понятия, даваемое формальной логикой, не подходят не только единичные понятия, но и абстрактные понятия. Оно, по существу, относится лишь к общим конкретным понятиям. [98].

Белизна или храбрость ничуть не менее реальны, чем береза и существуют через красные вещи и храбрые поступки соответственно. Береза как род деревьев и кустарников семейства Березовые тоже не существует отдельно от материально существующих единичных берез. В суждении и умозаключении оба вида употребляются одинаковым образом и могут выступать и субъектом, и предикатом, деление неоправданно.

А потом дробится еще:

[…] Качества, существующие в объективном мире только в вещах, в понятиях выступают в чистом виде, как чистые качества. Такого рода идеальные универсаты можно назвать квалиуниверсатами. Любое такое квалитное словопонятие имеет своим денотатом каждый из реальных предметов (каждый из реальных сингулатов), обладающий этим качеством. Поэтому точнее они могут быть названы сингулатно-квалитным, или, короче, сингулоквалитными.

Для человека, неискушенного в теории познания, сингулоквалитные понятия существуют, во-первых, как имя определенных предметов (сингулатов), во-вторых, как объективное сходство всех сингулатов, обозначаемых этим именем. [99]

Такого рода словопонятие относится к совершенно иному роду словопонятий, которые можно назвать универсатно-универсатными, или, короче, униуниверсатными.

Операция с превращением словопонятия «собака» в словопонятие «собака вообще» выглядит как искусственная. Словопонятие «собака вообще» никогда не звучит в обыденной речи. Им пользуются лишь философы.

Иное дело словопонятия типа «красное вообще», «сухое вообще». Они постоянно присутствуют в обыденном языке, но только в другой словесной оболочке: «краснота», «сухость», «громкость», «вежливость», «храбрость», «бедность», «болезнь»  и  т.  п.  и  т.  д.  Все  они  являются  типичными универсатно-универсатными словопонятиями. Общее является не только содержанием, но и денотатом этих cловопонятий. [100]

Иначе обстоит дело с словопонятиями рассматриваемого сейчас, уже третьего основного по счету рода. Значением словопонятия «число» является число и только число. Чисел же в мире заведомо нет и быть не может. Число есть не просто общее, а общее в таком виде, в котором оно может существовать только в мышлении, чистое общее, идеальный универсат.

Таким образом, словопонятия третьего основного рода вообще не имеют денотатов во внешнем мире: ни чувствозримых (как сингулаты сингулатные сингулоуниверсатные словопонятия), ни умозримых (как реауниверсаты униуниверсатные словопонятия). Если денотатами универсатно-универсатных словопонятий в одинаковой степени являются как идеальные, так и реальные универсаты, то денотатами словопонятий третьего основного типа — универсаты только в таком их виде, в котором они существуют лишь в сознании, т. е. исключительно идеальные, исключительно чистые универсаты, и никакие другие. Поэтому  такого  рода  словопонятия  могут  быть  названы пуриуниверсатно-универсатными, или, короче, пуриуниуниверсатными. [101]

после чего данные забавные слова таскаются через всю пятую книгу. Интересно, почему автор остановился только на третьем роде и не вывел еще словопонятия, способного иметь денотатом само себя как самый универсальный универсат.

Содержанием понятия указывается общее — то, что единообразно во многих отдельных вещах:

Содержанием понятия «собака» является не множество всех собак и не какая-то отдельная конкретная собака, а собака вообще. Содержание понятие «собака» может быть объективным только в том случае, если во внешней объективной реальности существуют не только отдельные конкретные собаки, но и собака вообще. Всё это в равной степени относится и к другим общим понятиям: содержанием понятия «кошка» является кошка вообще, понятия «дом» — дом вообще, понятия «береза» — береза вообще и т. п [102]

то есть платоновская идея. И, как и Платон, Семенов тоже не может понять, каким образом едины единое и многое (или общее и отдельное). В поисках единства ставится проблема существования общего, перечисляются виды номиналистов и реалистов, вводится еще пара терминов, как обычно, не помогающих делу [103], и провозглашается решение:

Только существующее в мире самостоятельно, имеющее самобытие, является материальным. Материальным является только отдельное, только сингулаты. Въиносуществующее, будучи объективным, не представляет собой материального. Общее, существующее в мире вне и независимо от сознания человека, является объективным, но не материальным. И это нематериальное не является идеальным. […] Оно — объектально.

Объективный мир есть неразрывное единство отдельного и общего. Выражаясь метафорически, общее, универсаты образуют каркас, костяк, скелет мира, отдельное, сингулаты представляют плоть и кровь, которые этому костяку, этому скелету приданы. Это только метафора в том смысле, что когда речь заходит об организме, то самосуществуют не только плоть и кровь, но и костяк, скелет. А в случае объективного мира общее, универсаты не имеют самостоятельного существования, что не мешает им пронизывать весь этот мир, делая его единым. Материя есть неразрывное единство материального и объектального.

Отдельное и общее представляют собой два уровня объективного мира, из которых один (уровень общего, универсатов) существует не самостоятельно, а только в другом (уровне отдельного, сингулатов). [104]

Объектальное, заключенное в нервных процессах, приходящих в мозг из внешних рецепторов, и в пунктоэнграммном конгломерате, есть сенсообъектальное. А объектальное, содержащееся в линейных (но не пунктовых) энграммах пунктолинейной энграммной сети, — ментообъектальное. И то и другое объектальное становится вещами для нас, когда участки коры, в которых они заключены, оказываются в активиуме. [105]

Таким образом, общее оказывается уже традиционно расколотым надвое: самого по себе его нет, но наличествует оно не только в мышлении как собственно общее, но имеет еще инобытие в вещах. Форма, в которой оно находится в вещах — знаменитое объектальное. Вообще философии категория с таким содержанием давно известна как аристотелевская форма,

А то, что делает человек,— это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. Если бы имело место возникновение бытия шаром вообще, то [и здесь] одно должно было бы возникать из другого, ибо возникающее всегда должно быть делимым, и одно будет вот это, другое — то, а именно одно — материя, другое — форма. Если поэтому шар есть фигура, [все точки повсрхпости] которой одинаково отстоят от средипиой точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, что возникло,— таков, например, медный шар. Итак, из сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность, не возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что во всем возникающем есть материя, так что одно [в нем] есть материя, а другое — форма.

Так вот, существует ли какой-нибудь шар помимо вот этих отдельных шаров пли дом помимо [сделанных из] кирпичей? Или же [надо считать, что] если бы это было так, то определенное нечто никогда бы и не возникло. А [форма] означает «такое-то», а не опре деленное «вот это»; делают же и производят из «вот этого» «такое-то», и, когда вещь произведена, она та кое-то нечто (tode toionde). A «вот это» целое, Каллий или Сократ, существует так же, как «вот этот медный шар», тогда как человек и живое существо — как медный шар вообще. [106]

тоже неразрывно единая с материей :

[…] материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, […] они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам, сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне. Это отчасти понял также и Плотин, глава школы Платона. Проводя различие между материей высших вещей и вещей низших, он утверждает, что первая является одновременно всем и, владея всем, не способна к изменениям, но что вторая делается всем благодаря изменениям своих частей и становится той или иной вещью в то или другое время, поэтому всегда в условиях различия, изменения и движения. Таким образом, эта материя бесформенной никогда не бывает, равно как и другая материя, […] [107]

Потому вопросы к объектальному можно задавать те же: когда из единичного желудя вырастает единичный дуб, исчезает ли сенсообъектальное этого желудя? Имеет ли в себе объектальное дуба объектальное желудя? Сколько объектального в объектальном человеке, если реальный человек имеет определенные внутренние органы, соединительные ткани, населен различными микроорганизмами? Если, например, ребенок, видящий в первый раз ежа, получает сенсообъектального ежа, в какой момент сенсообъектальный еж для него станет ментообъектальным, когда он прочитает в учебнике по окружающему миру, что виденный им зверь — еж?

Если объектальное заключено в нервных процессах, то как разнородное сенсообъектальное становится однородной модуляцией электрического тока, бегущего по синапсам? Попрекаемый автором коллега по психофизиологическому цеху В. В. Орлов, кстати, не забивал на эту проблему:

Согласно физиологии, нервный процесс, так же как и его структурная основа -нервная ткань, имеет одинаковую во всех частях нервной системы природу, т.е. качественно однороден. Анатомическое и физиологическое единство (не исключающее определенного своеобразия) нервной системы является аксиомой современной физиологии и анатомии.
[…]

Об однородности нервных процессов свидетельствует также возможность замены отдельных отрезков нервных путей металлическими проводниками.

В противоположность нервному процессу, психические образы, возникающие в результате и на основе нервных процессов, качественно разнородны, т. к. они отображают качественно различные предметы, явления, свойства объективной действительности. Многочисленные качества внешних агентов, вызывающих нервный процесс в рецепторных нервных окончаниях, стираются, в однородном нервном  процессе,  функция  которого  и  состоит  в  сведении  внешнего многообразия к однообразию физиологических процессов. В результате этого нервный процесс в рецепторах, проводящих путях и нервных центрах сам по себе не содержит никакого указания на то, каким специфическим агентом он вызван. Такое указание содержится только в познавательном образе, который имеет объективное содержание, т. е. слепки с объективных предметов. Наличие объективного содержания, выраженного в идеальной форме, как уже было выяснено, коренным образом отличает психику от физиологических процессов.

Мы приходим, таким образом, к выводу, что содержание субъективного образа объективного мира не может быть полностью передано из рецептора (где внешние агенты нивелируются и теряют свою качественную определённость) в мозг. Возникает вопрос: каким образом, получая качественно однородные сигналы из периферических нервных окончаний, головной мозг производит качественно различные ощущения, отражающие специфическую природу внешних агентов? Совершенно ясно, что в нервных процессах, которые однородны и в ряде случаев настолько упрощены, что могут быть в принципе заменены электрическими импульсами в металлическом проводнике, качества внешних агентов стираются и не могут быть «донесены» до нервного центра. [108]

Не менее ошибочным явилось бы и предположение о том, что нервный процесс в рецепторе и проводнике содержит в себе «скрытый» образ, который становится явным, когда этот процесс достигает головного мозга. Нервный процесс не является неким материальным футляром, в котором хранится «готовый» образ предмета. Нервные импульсы не содержат в себе ничего сверх того, что видит в них физиология. Представление о перемещении готовых образов предметов из органов чувств в головной мозг является пережитием «теории образов» наивного материализма. [109]

Если исторически для успеха трудовой деятельности у человека возникла необходимость познавать мир и формировать понятия:

Чтобы превратить одну объективную вещь — предмет труда — в другую тоже объективную вещь — продукт труда, — нужно знать, может ли первая вещь в принципе быть трансформирована во вторую. А для этого нужно знать не только внешние свойства вещи, но ее внутренние, существенные свойства, ее качество. А качество всегда есть общее. Поэтому качество может найти свое отражение только в понятиях. Таким образом, необходимостью является «вставление», «встраивание», «вмонтирование» в представление о вещи (а тем самым и в ее восприятие) понятийного костяка. Нужно создание мыслечувственного образа предмета труда. [110]

Созданные мышлением мыслительно-чувственные эрзац-образы несуществующих вещей требуют названия. Я буду именовать их мыслечувствотворениями, или ментосенсоконструктами. Как видно даже из только сказанного выше, существует несколько видов мыслечувствотворений. Когда они суть эрзацобразы вещей, которых сейчас нет, но которые человек намеревается создать, они представляют собой цели, на которые направлена человеческая деятельность. Их поэтому можно назвать целетворениями, или телеоконструктами (отгреч. τέλειος— цель [111],

Ручное рубило возникает в результате серии последовательных воздействий орудия труда на предмет труда. Его появление означает, что производящие существа были способны создавать эрзац-образы несуществующих еще вещей, которые могли быть только мыслечувствотворениями, а также планировать и контролировать свою деятельность по созданию этих вещей, что предполагало знание причинно-следственных (действо-результатных) связей. [112]

то можно ли утверждать, что объектальное может создаваться человеком в ходе практического познания мира? Или рубило — это строго мыслечувствотворение, созданное из придания камню объектальных общих острости, легкости и малости? А когда человек при занятии земледелием решает посадить яблоню, потому что знает, что на ней растут съедобные сладкие яблоки, яблоня в его голове будет еще объектальной или уже мыслечувствотворимой?

Стоимость товара не материальна, она объектальна [113]

Была ли объектальная стоимость в продукте труда, который производился за произвольное время для личного потребления, а потом был привезен на рынок на продажу, до решения продать его? Или стоимость — это мыслечувствотворение, потому что возникает в ходе хозяйственной деятельности человека? Или все-таки это общественное отношение, существующее только в экономических формациях общества?

Забавно, что таких проблем даже для Аристотеля нет, поскольку для него природная круглость булыжника и запечатление Афины на мраморной статуе — это один и тот же способ формы. Семенов же, похоже, не разрешает себе признавать, что в голове может появляться прообраз вещи и объективироваться в преобразуемой материи, ведь тогда объектальное получится появляющимся в мышлении не из одних вещей.

Объектальными объявляются также время и пространство:

Время и пространство — виды, формы порядка материальных вещей и событий, и как всякий такой порядок существуют не самостоятельно, а в чем-то ином, а именно в том, что ими упорядочено, имеют въинобытие, а не самобытие. Существуя объективно-реально, они не материальны, а объектальны. Такое понимание времени и пространства полностью совпадает с результатами, к которым пришла современная наука. [114]

Интересное заявление, учитывая, что наука знать не знает такого термина. Возникает вопрос, а бывает ли сенсообъектальное время? И если да, то могу ли я, созерцая песочные часы, заполучить его частичку или, выражаясь по-физически, квант?

Время есть мера всякого изменения [115], оно есть только для измеряющего. Его не будет ни для фотона, перемещающегося со скоростью света, ни для летящего по космосу астероида (без разницы, получил ли он импульс или чем-то притягивается), существующего, пока он не упадет на планету или звезду. А раз для них нет времени, то нет и пространства. Все, что ограничивает их бесконечное движение — это другие вещи. Время появилось в тот момент, когда изменение понадобилось измерить. Даже первые солнечные часы, строго говоря, измеряли не время — с их помощью выражали в заходах солнца какое-либо другое событие, подобно тому, как в равенстве 20 аршин холста одному сюртуку еще нет денежного отношения. Современное понятие пространства тоже появилось не сразу — раньше предметы измеряли в ступнях, пальцах и локтях [116], мир вообще на трех черепахах стоял, и человечеству хватало.

По вводе объектального Семенов решает еще подробить понятие:

Каждое понятие имеет две составляющие, одна из них объективная составляющая, она представляет собой объектальный двойник предметов внешнего мира, объектальную вещь для нас, поэтому развитие мышления есть процесс движения, изменения, превращения одних объектальных образований в другие объектальные образования. [117]

В восприятии отражается объективное отдельное — сингулат, в понятии — объективное же общее — универсат. Восприятие является образом отдельного объекта, понятие — образом общего, универсата. Мышление не в меньшей степени, чем чувства, является отражением объективного внешнего мира. […] Но мало сказать, что понятия представляют собой образы объективного мира. Нужно раскрыть процесс отражения мира в человеческих понятиях.

[…] между коррелятами восприятий и коррелятами понятий существует принципиальное отличие. Корреляты восприятий являются самосуществующими, материальными. Корреляты же понятий не имеют самостоятельного бытия. Они существуют только в отдельном и через отдельное. Они объективны, но не материальны, они — объектальны. […]

Единичное существует самостоятельно, и тем самым — в открытом для познания виде. Общее же самостоятельного бытия не имеет, оно «погружено» в отдельное, заключено в отдельном, скрыто в нем. Поэтому познать общее — значит «извлечь» его, «высвободить» его из отдельного, «очистить» его от отдельного, представить его в «чистом» виде, в таком, в котором оно может существовать только в сознании, но ни в коем случае не в реальном объективном мире. Именно это «очищение» общего от отдельного имеется в виду, когда говорят об отвлечении, абстрагировании.
[…]

Как это ни кажется странным, но ни в философии, ни в логике, ни в психологии до сих пор не существует термина, который обозначал бы любую единицу мышления, будь она простой или сложной, независимо от ее принадлежности к тому или иному виду этих единиц. Ведь все бытующие термины — понятие, суждение, идеи, теория и т. п. — обозначают прежде всего виды (классы) единиц мышления, и только тем самым отдельные единицы, относящиеся к этим видам (классам).

А потребность в термине, который обозначал бы любую единицу мышления вне зависимости от ее принадлежности к тому или иному виду (классу) этих единиц, существует. Исходя из того, что все единицы мышления являются человеческими творениями,  их  можно  было  бы  назвать  «мыслетворениями»  или «ментоконструктами» («ментоконструкциями» (от лат. mens — ум, мышление иconstructio — построение))
[…]

Творя понятия и их системы, человек тем самым создает чистое общее, т. е. общее в таком виде, в котором оно в объективном мире существовать не может. […] Создание в сознании того, чего в мире нет, всегда называлось фантазией. Таким образом, создание любого, даже самого элементарного понятия предполагает работу воображения. […]
[…]

Бросающейся в глаза формой понятия является знак, слово, имя. Слово есть материальная оболочка, в которую заключено понятие. […]
[…]

[…] Объективное общее, существующее в мире в отдельном и через отдельное, в понятие облекается в форму чистого общего, в форму, в которой оно существует только в сознании, т. е. в субъективную форму.
[…]

Как мы уже знаем, по-видимому, впервые терминологически отделил вещь, как она существует в чувственном познании, и от форм этого чувственного познания (ощущений, восприятий), и от вещей, как они существуют сами по себе, Фома Аквинский. Он назвал чувствозримую вещь для нас чувственным видом (species sensibiles). И он же впервые, намного опережая потребности философии своей эпохи, создал термин для обозначения и умозримой вещи для нас. Этот термин — словосочетание  species  intelligibiles,  что  может  быть  передано  как «интеллигибельный вид». Под интеллигибельным видом Аквинат понимал существующее в человеческом интеллекте чистое общее, чистую сущность вещей.

В применении к мышлению вещи в себе — это универсаты, как они существуют во внешнем объективном мире, а существуют они там только в отдельном и через отдельное, т. е. объектально. Эти объектальные универсаты, существующие в объективной реальности, можно называть реальными универсатами, или, короче, реуниверсатами. Другое название — универсаты в себе.

Умозримые вещи для нас — универсаты, как они существуют в сознании, в чистом виде, в оболочке понятий. Эти существующие в сознании универсаты можно назвать чистыми универсатами, или, короче, пуриуниверсатами (от лат. paritas — чистота). Другое название — универсаты для нас.
[…]

Реальные универсаты образуют умозримый мир в себе, чистые универсаты — умозримый мир для нас. И отношение между этими мирами в принципе таково же, что и отношение между чувствозримыми мирами в себе и для нас. Мир реальных универсатов неизмеримо шире, чем мир универсатов для нас. Огромная масса реальных универсатов существует только вне сознания, только в себе. [118]

Если есть объектальное общее в себе и пуриуниверсатное общее для нас, то каким образом мышление приводит их к единству? А как оно приводит к единству вещь в себе и вещь для нас? Наконец, как оно единит отношения объектального и пуриуниверсатного и вещи в себе и вещи для нас? Философию можно поздравить с прибавлением — теперь у нее не один основной вопрос, а целых три. Жаль, что нормального ответа ни на один не будет. В его поисках автор начинает палить наугад (ибо обоснований положениям не приводит):

Целетворения (телеоконструкты) по своему содержанию не только субъективны. В отличие от мыслечувствотворений типа кентавра, их понятийный костяк представляет собой отражение определенного числа реально существующих универсатов. Таким образом, содержание целетворений есть единство субъективного и объективного.

После постановки цели человек вырабатывает план действий, направленных на ее реализацию. Прежде чем начать создавать вещь в реальности, человек должен проделать процесс ее творения в своем сознании. Тот вид активности сознания, который выражается в постановке цели и выработке плана ее реализации, может быть назван целепланирующей, или программной, волей. [119]

В практическом разуме, полагающем волевое действие, бытие и мышление могут полностью соединиться только за бесконечное время:

Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемой моральным законом. А в этой воле полное соответствие настроения с моральным законом есть верховное условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди — содействовать этому благу. Полное же согласие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и coгласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли.

Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (что и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие, как неразрывно связанное с моральным законом, есть постулат чистого практического разума (под ним я понимаю теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему а priori безусловную силу). [120]

Да, у Канта воля направляется к недостижимому, но полагаемому высшему благу моральным законом, а у Семенова субъективная воля ставит конкретную достижимую цель, однако тождественность здесь в том, что в обоих случаях воля организует практическую деятельность, направленную на предполагаемый недоказуемый объект, у Юрия Ивановича это вещь в себе или мир в себе или умозримое в себе (по большому счету все равно, что именно).

Другое дело — область мышления. Здесь наряду с материальными нервными процессами появляется движение информации, то есть появляются объектальные процессы. Если в области чувственного познания существовало объектальное только как вид бытия, то в области мышления возникают объектальные процессы. Мышление есть объектальный процесс. А так как объектальное объективно, то это значит, что мышление есть объективный процесс. [121]

Одновременно то же самое мышление является не только объективным процессом, но и субъективной целенаправленной волевой деятельностью, которая состоит в том, чтобы управлять мышлением и направлять его течение.

У кого-то могут возникнуть сомнения в том, что вообще можно управлять объективными процессами, идущими по объективным законам. Эти сомнения напрасны, люди давно уже научились управлять объективными процессами природы, которые идут по объективным законам. Первым таким процессом, который люди подчинили и поставили себе на службу, был огонь, самыми поздними — электричество и внутриатомные процессы. Здесь всё ясно и понятно, ибо тут четко противостоят силы, которые управляют и процессы, которыми управляют. [122]

Мышление управляет процессами в коре головного мозга и прежде всего мышление направляет движение активного поля коры (активиума). Когда активное поле коры накрывает тот или иной участок пунктолинейной энграммной сети, то вся информация, которая зафиксирована в этом участке сети, начинает существовать не только в организме, но и для организма, и тем самым для субъекта познания как мир для нас, как система вещей для нас.

Когда этот участок пунктолинейной энграммной сети раскрылся, мышление начинает направлять нервное возбуждение по тем или иным энграммным линиям, а тем самым — и ход мысли. Мышление может уничтожить существующие энграммные линии, может создать новые энграммные линии, вообще изменить конфигурацию пунктолинейной энграммной сети и тем самым уничтожить старые понятия, создать новые понятия, преобразовать их, трансформировать.

Когда работа закончена, мышление перебрасывает активное поле коры в другое место коры. На старом месте информация перестает существовать для субъекта, она теперь снова существует только в организме, а на новом месте происходит то, что было на прежнем месте, то есть информация, которая зафиксирована в этом участке пунктолинейной сети, начинает существовать для субъекта познания и там проделывается подобного же рода работа. Таким образом, мышление, манипулируя нервными процессами в коре головного мозга, управляет мышлением как объективным процессом, управляет самим собой. Идеальное, как мы уже говорили, существует и на уровне чувственного познания. Но это биоидеальное или сенсоидеальное не является процессом. Иное дело мышление. Мышление, как мы уже говорили, является, во-первых, процессом, во-вторых, единством объективного и субъективного, и, тем самым, является не просто идеальным, а идеальным процессом, который в качестве момента включает в себя объектальное, а тем самым — объектальный процесс.

Человек, в отличие от животных, преобразует мир, создает вещи, которые до него не существовали. Успешное создание этих вещей с необходимостью предполагает наличие у человека к началу процесса изготовления их образов, точнее, эрзацобразов — копий, не имеющих оригинала.

Появление таких эрзацобразов невозможно без познания общего, т. е. без появления образов общего — понятий и различного рода их комбинаций. Ни эрзацобразы, ни понятия не могут возникнуть в результате воздействия внешних агентов на рецепторы организма, а тем самым и на его нервную систему. Они могут быть только созданы. Созданы должны быть и эти образы в целом и содержащаяся в них в виде дублей, вещей для нас информация. Создание материальных вещей предполагает создание и чувствоумозримых и умозримых вещей для нас, объектальных сингулатов и чистых универсатов. [123]

Во-первых, если мышление есть единство идеального и объектального, то может ли оно отличить в себе первое от второго и если да, то как именно? Во-вторых, если мышление через свою объектальную составляющую мыслительного процесса может управлять объектальной составляющей материального выражения этого мыслительного процесса, то каким образом субъективная составляющая мышления управляет своей объектальной частью? В-третьих, если мышление как волевой процесс может менять структуру пунктолинейной энграммной сети, значит ли это, что усилием воли я могу уничтожать нейронные связи и забывать воспоминания? И если нет, то до каких пределов простирается мощь воли мышления? Ответов на все это не дается, а дальше в пятой книге рассказывается про практическое познание, роль языка в мышлении и теоретическое познание. Автор не может доказать связь объектального и мышления (или объектального и мыслечувствотворимого), не может “раскрыть процесс отражения мира в человеческих понятиях” и застревает ровно там, где Локк 330 лет назад, не нашедший связи номинальных и реальных сущностей:

2. Сущность каждого вида есть отвлеченная идея. Мера и граница каждого вида, или species, которыми устанавливается данный отдельный вид и которые отличают  его  от  других,  есть  то,  что  мы  называем его сущностью; она представляет собой не что иное, как отвлеченную идею, с которой связано имя, так что все заключающееся в данной идее существенно для данного вида. Хотя это и есть вся известная нам сущность природных субстанций, по которой мы различаем их по видам, однако я даю ей особенное название «номинальная сущность», чтобы отличить ее от того реального строения субстанций, от которого зависят и номинальная сущность, и все свойства данного вида и которое можно поэтому, как было сказано, назвать реальной сущностью. Так, например, номинальная сущность золота — это та сложная идея, которую обозначает слово «золото», пусть это будет для примера желтое тело определенного веса, определенной ковкости, плавкости и твердости. Реальная же сущность — это строение незаметных частиц этого тела, от которого зависят эти и все другие свойства золота. Насколько различны эти две вещи, хотя они обе называются сущностью, легко обнаружить с первого взгляда. [124]

19. Наши номинальные сущности субстанций суть не полные совокупности свойств. В-нятых, единственное средство, которое можно представить себе в данном случае, состоит в том, чтобы составить полные сложные идеи свойств вещей, вытекающих из различных реальных сущностей последних, и по ним распределять сущности на виды. Но и этого сделать нельзя. Не зная самой реальной сущности, нельзя знать все те свойства, которые из нее вытекают и так с ней связаны, что с устранением какого-нибудь из них мы можем с уверенностью заключать, что сущности здесь нет и что вещь не принадлежит к данному виду. Мы никогда не можем знать точного числа тех свойств золота, зависящих от его реальной сущности, с устранением хоть одного из которых исчезает реальная сущность золота и, следовательно, оно само, если мы не знаем этой реальной сущности и не определяем по ней данного вида. [125]

Объектальное точно так же не может быть дано ни эмпирически, ни в мышлении (кроме как в неудовлетворительной форме представления). Таким образом, ключевая проблема объектального в том, что его не существует.

Философии же, в отличие от Семенова, известна своя форма мышления — понятие. И ему не нужен коррелят, поскольку оно есть формация всеобщего единства бытия и мышления и тем самым самостоятельная форма мышления. Мир постоянно развивается, развивается и его отношение с собой. Всеобщее отношение неживой природы — отражение. Всеобщее отношение живого к миру — раздражимость. В ходе эволюции у более развившихся организмов раздражимость стала чувствительностью, а у еще более развившихся чувствительность стала сознательным восприятием. В человеке же сознательное приспособление к природе раздвоилось и стало во-первых, самосознательным отношением к самому себе, во-вторых, практическим отношением к остальной природе. Едины эти, да и все прочие исторически выступившие процессы-отношения через мышление, как помним из Декарта [79], и потому с ходом развития человечества развивалось и это всеобщее отношение, проходя свои формации в индивидах. В некоторый момент истории (~VII в до н.э.) мышление стало способно саморазвиваться в некоторой степени отдельно от общественного сознания и начало искать, каково его всеобщее отношение к миру и к себе — зародилась философия. В философии выступили уже собственные формации, выражающие то, насколько она углубилась в свой предмет — всеобщее отношение или просто всеобщее. Первой (античный этап, непосредственно-разумная) была неразличимость бытия и мышления; второй (средневековая схоластика и новое время, рассудочная) — их противостояние, бытие — строго отдельно, мышление — строго отдельно (Семенов остался здесь); третьей (разумная) — их различенное единство: бытие есть мышление отрицательным образом. Вполне состоялась третья формация в гегелевской Науке логики, где разум, знающий в себе совпадение мыслящего и мыслимого, пришел к тому, что мыслимое всеобщее отношение бытия и мышления есть понятие, и таким образом сам стал собственным понятием. Разум развил всеобщее до понятия. Совпали то, что мыслится и то, как мыслится — форма и содержание. Таким образом, действительное понятие есть понимание — оно в той же мере процесс, что и сам мир. А покуда понятие есть всеобщее отношение, его деление на подвиды будет его уничтожением, поскольку лишит его всеобщности, а значит, философского смысла.

Слово или символ не содержит в себе понятий, они содержат информацию, которой не существует для неспособного ее понять. Почему тогда мы друг друга понимаем? -Потому что получатель информации не пассивно ее принимает, а активно, субъективно пропускает через мышление, а не с помощью марксистской магии понятие сначала во что-то кодируется, а потом из него декодируется обратно. Поэтому одни и те же данные могут оказаться одному понятны, а другому нет.

Дело в том, что сущность рассматриваемого вида [униуниверсат — прим. ред.] является законом или системой законов. Законы представляют собой такие общие связи, которые предопределяют движение, появление и исчезновение той или иной совокупности явлений. Поэтому такого рода сущность никогда не может представлять собой одного-единственного универсата. И, будучи целой системой реальных универсатов, она может найти свое отражение только в системе же понятий. Система понятий, отражающих такого рода сущность, носит название теории. Сущность может найти отражение только в теории. Любое же слово понятие рассмотренного типа в самом лучшем случае лишь обозначает сущность, но не отражает ее во всей ее целостности. В нем отражаются только некоторые моменты сущности, но не более того. [126]

Понятие — всеобщая познавательная форма и одновременно высшая форма реальности, разум может понять любую сущность, ибо сущность есть момент становления понятия [127]. Понятие же автора — это застывшее рассудочное определение, которое надо постоянно пополнять всякими объектальными и потом придумывать, как склеить эти две разных формы. Это подходит для построения высказываний, но не науки.

О формальной логике

В первой главе третьей книги противопоставляются формальные логики “классическая” и “современная”:

Современная формальная логика существенно отличается от классической, традиционной формальной логики. Она широко использует символы, что дает основание называть ее символической логикой. Она систематически прибегает к аппарату математики, в силу чего определенные ее разделы (а иногда и всю ее в целом) именуют математической логикой.

С самого начала было сказано, что формальная логика исследует операции, которые совершает человек с формами мышления. Теперь можно уточнить: она изучает оперирование понятиями и суждениями: соединение и разъединение и понятий, и суждений. Всё это относится к классической формальной логике, но не к современной формальной логике.

Если классическая формальная логика исходила из того, что она всё же имеет своим предметом мышление, то для современной логики характерен другой подход. По мнению специалистов по современной формальной логике, мышление — явление столь таинственное и недостаточно изученное, что не имеет смысла пользоваться им для определения объекта этой науки. «На самом деле, — пишет один из них, — логика занимается не исследованием мышления как такового, а теоретическим анализом рассуждений».
[…]

В классической логике речь шла о понятиях, суждениях и умозаключениях. В современной формальной логике прежде всего — о высказываниях. Высказывание есть такое предложение, которое можно охарактеризовать как истинное или ложное. Рассуждение — выведение одних высказываний из других. Высказывания, а тем самым и рассуждения, состоят из знаков. Знаки образуют систему, которую принято называть языком. Современная формальная логика является одной из наук о знаках, а тем самым и о языке. Но она занимается не исследованием естественных языков, а созданием искусственных.

В отличие от других наук о знаках она занимается такими знаками, которые важны для рассуждений. [128]

Иное дело — «безнадежно устаревшая» классическая логика. Знание ее нужно всем. Ведь наше мышление никогда не может быть только разумным. Оно всегда и рассудочно. Поэтому обойтись без науки о рассудочном мышлении невозможно [129]

Если здесь “современная” логика отождествляется с булевой (то, что скорее всего можно подразумевать под мат. логикой), — базовыми правилами работы с логическими операциями — то это ненамного больше трех законов “классической”, а лишний раз напомнить себе, как работают “и”, “или” и “не” в высказываниях вообще полезно при их построении. И формальная логика — это не более, чем правила построения высказываний, причем любого содержания — то есть она к нему безразлична, а следовательно, безразлична и к внутренней логике заключенных в высказываниях понятий. Абстрагирование от всегда предметной реальной мысли — юрисдикция рассудка, и три (четыре) логических закона — его субъективная конструкция. Со всей ясностью это было проговорено еще дуалистом Кантом:

Границы же логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления (безразлично, априорное оно или эмпирическое, безразлично, каково его происхождение и предмет. [130]

и социоконструктивистом Фихте:

Наконец, наукоучение необходимо — не как ясно продуманная, систематически установленная наука, но как природная склонность; логика же — искусственный продукт человеческого духа в его свободе. Без первого вообще не было бы возможно никакое знание и никакая наука; без последней все науки были бы только позднее выполнены. Первое — исключительное условие всякой науки; последняя — в высокой мере благодетельное изобретение, чтобы обеспечить и облегчить научный прогресс. [131]

Но гораздо веселее, конечно, пнуть очередной раз Карнапа и Поппера. Рассудок не знает ни себя, ни того, чем он оперирует, только разум знает и знает потому, что знает, как надо знать. Такие понятия, как понятие (забавно, да), суждение и умозаключение были впервые введены в формальную логику Аристотелем, когда он создал ее из философии.

Как уже указывалось, классическая формальная логика никогда не была способна обеспечить получение принципиально нового знания. Еще в большей степени это относится к современной формальной логике. [132]

Большая степень, чем ноль — это какая? Современная формальная логика, должно быть, вымывает знания из головы.

О процессах, философских категориях и диалектике

Разбираясь в мышлении, не преминул Семенов и высказаться о так называемой проблеме соотношения исторического и логического:

В совершенно четкой форме проблема логического и исторического выступила лишь в работах К. Маркса и Ф. Энгельса. В трудах последнего понятия исторического и логического не просто присутствуют, а выступают в качестве взаимосвязанной пары. […]

Характеризуя логический метод исследования, Фридрих Энгельс (1820-1895) писал: «Но этот метод является в сущности не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей. С чего начинается история, с того же должен начаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно  законам,  которые  дает  сам  действительный  исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы». [133]

Вообще Энгельс в приводимой цитате довольно понятно выразился, а потом еще разъяснил Ильенков:

Логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает – самой последовательностью своих шагов – реальную историческую последовательность тех фаз, которые проходит во времени изучаемый действительный процесс – процесс рождения, становления, расцвета и умирания конкретного объекта. Для материалиста логическое есть понятое (в понятиях выраженное) историческое; в этом заключается суть их отношений. [134],

так что если проблема и была, то на момент написания обозреваемой работы она решена. Логическое есть понятая реальность исторического, здесь больше не над чем думать.

В известной степени историческими могут быть названы процессы формирования Земли, и еще в большей — эволюции жизни на ней. Но существует множество и повторяющихся природных процессов. И все они тоже представляют собой неразрывное единство явления и сущности, случайности и необходимости. И назвать их историческими было бы слишком большой натяжкой. На мой взгляд, всем протекающим во времени и пространстве процессам, будь они природные или общественные, нужно присвоить одно общее название, именовать их, скажем, конкретно-реальными процессами. Тогда проблема, которую принято называть вопросом об отношении исторического и логического, выступит как проблема отношения конкретно-реальных и логических процессов. [135]

Действительно, не всякий процесс историчен. Например, за 4,5 млрд лет вращения Луны вокруг Земли с ней произошло мало интересного. Отдельный процесс сам по себе, в определениях единичного не может интересовать ни науку, имеющую понятием сущность каждого процесса некоторого особенного рода (социология как наука о развитии всякого общества, астрономия как наука о развитии всякого небесного тела и т.д), ни философию — чей процесс — всеобщее. Неясно только, зачем переименовывать известную философии где-то с Аристотеля категорию “единичное” в “конкретно-реальное”, означающую как раз то, что нужно автору.

Познать происходящий в мире конкретно-реальный процесс — означает воспроизвести его в сознании в форме мыслительного, или логического, процесса.
[…]

Познать внутреннюю необходимость саморазвивающегося процесса невозможно без отвлечения от единичного, индивидуального, случайного. А для этого необходимо сопоставление, сравнение одинаковых, по внутренней сущности, но различных по конкретному проявлению этой сущности конкретно-реальных процессов. […]
[…]

Важнейшей задачей философии как науки о мышлении является выявление сущности самих логических процессов и их собственных законов. Для этого нужно создать такой логический процесс, который воспроизвел бы то общее, что присуще всем без исключения логическим процессам, совершенно независимо от того, какие конкретно-реальные процессы получили в них отражение.

Для этого нужно сопоставить все логические процессы, воспроизводящие конкретно-реальные процессы, и «очистить» их от всего того, что их отличает друг от друга. В результате мы получим логический процесс, воспроизводящий логический же процесс, т. е. самого себя.
[…]

Вселогический процесс есть логический процесс, имеющий своим содержанием логический процесс, т. е. самого себя, или, иначе говоря, есть мышление о мышлении, т. е. о себе самом. Тем самым он одновременно является и наукой о разумном мышлении, и самим этим разумным мышлением, т. е. предметом этой науки. Непосредственным ее предметом является вселогический процесс. Но так как вселогический процесс есть отражение того общего, которое присуще всем без исключения логическим процессам, то предметом данной науки является все разумное мышление в целом, все логические процессы. Во вселогическом процессе общее, присущее всем логическим процессам, выступает в чистом виде, очищенным от единичного и особенного. Поэтому понять сущность разумного мышления, сущность логического процесса вообще можно лишь на примере вселогического процесса.

Частнологические процессы суть процессы движения понятий, или категорий, конкретных наук (физики, биологии, политэкономии и т. п.) по законам открываемых и изучаемых этими науками процессов: физических, биологических, экономических и т. п. [136]

Чтобы понять что угодно, единичное и случайное в нем нужно оставить. Понятие есть неразрывное, тотальное единство моментов единичности, особенности и всеобщности. К примеру, стол — предмет мебели в виде широкой горизонтальной поверхности на высоких опорах. Момент всеобщности здесь — мебельность (столик в кукольном домике уже не стол, он слишком мал для мебели), горизонтальная поверхность и опоры, они есть у всякого стола. Момент различия, особенности — это количество опор, материал столешницы. Момент единичности — то, за пределами чего стол перестанет быть собой. Например, хлипкие ножки, из-за которых он будет опрокидываться, скользкая столешница с небольшим наклоном, с которой все будет соскальзывать, или, наоборот, слишком липкая, с которой поднять что-то можно будет, только отодрав кусок стола, не позволят  использовать  его как стол. Отвлекшись от единичности вещи, будет невозможно установить ее соответствия понятию, а следовательно, ничего не получится о ней высказать. Колдовским языком это писал Гегель:

Поэтому единичность являет себя прежде всего как рефлексия понятия в само себя из своей определенности. Она опосредствование понятия собой, поскольку его инобытие вновь сделало себя чем-то иным, вследствие чего понятие восстановлено как равное самому себе, но в определении абсолютной отрицательности, — То отрицательное во всеобщем, благодаря которому всеобщее есть особенное, было выше определено как двоякое преломление; поскольку оно преломление внутрь, особенное остается всеобщим, а через преломление вовне оно определенное; возвращение этой стороны во всеобщее двояко: либо через абстракцию, которая отбрасывает это определенное и возвышается до более высокого и наивысшего рода, либо же через единичность, к которой всеобщее нисходит в самой определенности. — Здесь начинается поворот, на котором абстракция сбивается с пути понятия и покидает истину. Ее более высокое и наивысшее всеобщее, до которого она возвышается, это лишь поверхность, становящаяся все более бессодержательной, а презираемая ею единичность есть та глубина, в которой понятие постигает само себя и положено как понятие.

Всеобщность и особенность явили себя, с одной стороны, как моменты становления единичного. Но было уже показано, что в самих себе они целокупное понятие и потому в единичности не переходят в нечто иное; и ней лишь положено то, что они суть в себе и для себя. Всеобщее есть для себя, так как в самом себе оно абсолютное опосредствование, соотношение с собой лишь как абсолютная отрицательность. Всеобщее абстрактно, поскольку это снятие есть внешнее действие и тем самым отбрасывание определенности. Поэтому указанная отрицательность имеется, правда, в абстрактном, но она остается вне его, просто как его условие; она есть сама абстракция, противопоставляющая себе свое всеобщее, вследствие чего это всеобщее не имеет единичности внутри самого себя и остается чуждым понятия. [137]

Поэтому все, что останется во “вселогическом” процессе, когда с него соскоблят особенности и случайности всех “частнологических” и “конкретно-реальных” процессов — это какое-нибудь совершенно непонятное объектальное, или воображаемое.

Вселогический процесс есть процесс движения таких понятий, которые присутствуют во всех без исключения конкретных науках, т. е. самых широких, предельно широких понятий, самых широких, предельно широких категорий [диалектики — прим. ред.] […] Примеры этих категорий: качество, количество, мера, явление и сущность, случайность и необходимость, форма и содержание. Категории диалектики присутствуют, хотя и в неявном виде, во всех логических процессах. Ведь, к примеру, любой предмет обладает качеством и количественными характеристиками.

Категории диалектики имеют объективное, полученное из внешнего мира, содержание. Они — образы тех предельно общих форм, в которых идет движение объективного мира. Войдя в сознание в виде категорий диалектики, эти всеобщие формы движения мира становятся всеобщими формами развития мышления, что делает возможным адекватное воспроизведение логическими процессами процессов, происходящих в объективном мире.

Вполне понятно, что вселогический процесс может развиваться только по таким законам, по которым развиваются все без малейшего исключения конкретно-реальные процессы. Иначе говоря, законами развития вселогического процесса являются самые общие законы развития объективного мира. Эти законы […] принято именовать законами диалектики

Законы диалектики есть одновременно и наиболее общие законы развития мира и законы мышления как объективного процесса. Таким образом, вселогический процесс есть воспроизведение движения всеобщих форм развития мира по предельно общим законам мира, т. е. предельно общий взгляд на мир. [138]

Если категории диалектики имеют прообразы в объективном мире, то какова же, с позволения сказать, онтологическая форма категории, например, количества? Можем ли мы хоть что-то знать об этом “количестве в себе” (кроме его объектальности, разумеется)? Становление, субстанция, качество, мера — это ничуть не менее реальные определенности, чем круглость, зеленость, деревянность, просто первые могут только мыслиться, а вторые могут и восприниматься. Мир в его всеобщем отношении с собой есть единый процесс, у него одна система категорий и один (а не три!) всеобщий закон развития, который рецензент бы сформулировал в абстрактном виде так: всякое бытие несет в себе свое отрицание. Поэтому (очередное) приписывание Гегелю вопроса, какая диалектика была сперва, неуместно:

Г. Гегель открыл диалектическое развитие мышления, диалектику мышления. […] И перед ним встал вопрос об отношении диалектики мышления и диалектики мира, вопрос о том, какая из этих двух диалектик первична, а какая — вторична, производна. Мир ли развивается по законам мышления, или мышление развивается по общим законам мира? [139]

так как он знал: диалектика одна.

Знание наиболее общих законов мира, законов диалектики ни в малейшей степени не может помочь человеку подчинить себе какой-либо из конкретных природных или социальных процессов. Оно дает возможность человеку подчинить себе и управлять только одним-единственным процессом — процессом движения человеческого мышления, процессом движения его к истине, процессом познания истины.

Законы диалектики, являясь общими законами мира, имеют для человека значение только как законы его мышления. Знание законов диалектики позволяет человеку искусно оперировать понятиями, создавать из них идеи, гипотезы, теории [140]

Имеют значение только для мышления три (четыре) закона формальной логики, потому что их в своей свободе, не опирающейся ни на какое другое априорное знание, выработал рассудочный способ этого мышления [131]. Если же знание диалектики работает только для мышления, то оно не работает ни для чего. Если бы мышление мыслило только себя, ему было бы не из чего появиться, и всеобщая диалектика на то и всеобщая, что обща всему: и мышлению, и бытию, и их единству. Можно ли поэтому не изучать прочие науки и познавать все спекулятивно по заветам Гегеля? — Нет, потому что диалектика как всеобщая отрицательность отрицает в том числе себя:

Но всеобщая отрицательность не непосредственна, она есть тотальность всего процесса опосредствования, результат этого, поэтому всеобщая отрицательность прежде всего есть отрицательность. Именно потому, что она есть отрицательность по отношению к своей единичности и своей особенности, она является отрицательностью и в себе самой.

[…] Раз эта всеобщая отрицательность относится к себе самой, то она не бессодержательна, не абстрактна. Она конкретна. […]

Что это всеобщее прежде всего сделает с собой? Мы только что проследили процесс снятия единичного и особенного во всеобщее. Здесь происходит обратный процесс: всеобщее определяется сначала к особенности, а потом к единичности [141]

И поскольку особенное есть отрицательность всеобщего

Как отрицательность вообще, иначе говоря, со стороны первого, непосредственного отрицания всеобщее имеет в самом себе определенность вообще в качестве особенности; как второе отрицание, как отрицание отрицания, оно абсолютная определенность, или единичность и конкретность (Konkretion). [142]

, его конкретные законы появляются через отрицание всеобщего. Значит ли это, что диалектика бесполезна для прочих наук? — Нет, ибо всеобщий закон есть закон, по которому создается всякий другой научный закон, и через первый связаны все вторые. Говоря по-кантовски, он в их отношении законодательствует.

Также Семенов считает, что философия не знает субъекта развития:

Как это ни странно, но в философской литературе есть понятия движения и развития, но нет специального термина для обозначения того, что движется, развивается. Таким термином могло бы быть слово субстант (от лат. substantivas — самостоятельный, существующий). Субстант — это то, что движется, развивается, находится в движении, состоянии процесса. [143]

То, что развивается, то есть одновременно сохраняет себя и аккумулирует новое через всех изменчивых представителей своего вида — это сущность:

В связи с этим — вопрос: так что же, ребёнок развивается во взрослого человека? […] Но развития детей во взрослого человека нет. Во взрослого человека развивается не ребёнок, а всеобщая природа человека, которая в зародыше имеется в ребёнке. [. ] Значит, суть и задача развития состоит в том, чтоб каждый индивид достиг своей всеобщей человеческой природы в себе самом. [144]

Например, когда в пандемию коронавируса говорили о появлении новых штаммов с причудливыми названиями, имели в виду, очевидно, эволюцию не каждого отдельно взятого инфекционного агента, а именно весь гуляющий по планете процесс, понятый как некоторая сущность.

Автор предлагает ввести новые категории диалектики, чтобы ее доработать:

Материалистическая диалектика и в том виде, в котором она выступает в работах К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина, вполне может быть использована в современной науке. Но, разумеется, важнейшей задачей является дальнейшая ее разработка. Для этого прежде всего необходим учет достижений современной науки Сейчас вряд ли могут быть сомнения в том, что состав категорий диалектики   должен   быть   пополнен   такими   понятиями,   как «предопределенность»,   «неопределенность»,   «вероятность»,   «система», «элементы» и «структура». [145]

Когда существует только одна возможность, можно говорить об абсолютной предопределенности. Если же имеют место несколько конкурирующих возможностей, то предопределенность существует в неразрывной связи с неопределенностью. Превращение каждой из конкурирующих реальных возможностей в действительность одновременно и предопределено, и не предопределено, иными словами, является лишь вероятным, причем вероятность превращения той или иной возможности в действительность может быть большей или меньшей, может возрастать, а может и уменьшаться. Таким образом, вероятность есть не что иное, как неразрывное единство предопределенности и неопределенности, есть мера предопределенности неопределенности или, что то же самое, мера неопределенности самой предопределенности. [146]

Вероятность не является легитимной философской категорией, поскольку используется, когда в установлении причины нет необходимости, то есть событие субъективно принимается случайным. Только для задачек по терверу вероятность выпадения шестерки на игральной кости будет объективной 1/6. Отдельная физическая шестигранная игральная кость после броска будет, во-первых, абсолютно детерминироваться всем своим окружением (к примеру, ветром на нее подует или при отскоке от стола отколется кусочек), единичное всегда имеет причину и имеет ее в ином [147]. Во-вторых, число возможных конкурирующих исходов падения игральной кости, пока она падает, бесконечно. Она может встать на ребро, провалиться в щель в полу, выскользнуть из руки бросающего, и он может захотеть перебросить, если играется настольная игра (то есть исход падения кости будет аннулирован). Объективная вероятность здесь принципиально не может быть оценена. Необходимо в ее броске только то, что она куда-то приземлится из-за действия силы тяжести. И философии не важно, какой именно из вариантов необходимости случится скорее, ей важно, что необходимость определенно случится. Ей незачем понятия вероятности, предопределенности и неопределенности. Обоснований понятиям “элемент”, “система” и “структура” не приводится вообще.

Также предлагается категория закономерности:

Категорией, характеризующей относительную предопределенность, является понятие закономерности как отличное от понятия необходимости. Если абсолютный детерминизм — учение о том, что в мире всё необходимо, а поэтому и закономерно, то диалектический детерминизм есть учение о том, что в мире всё закономерно, хотя и не всё необходимо, что мир есть закономерное движение материи. [148]

Абсолютно любая необходимость разумна, ибо разумом познаваема — то есть и так закономерна. Будучи познанной (то есть конкретизированной), она становится законом. То, что непознанный закон закономерен — это наблюдения опыта, и открытие закона из закономерности — дело эмпирической науки, а не философии.

Об истине

Истина определяется как “соответствие между тем, что познается, и знанием о нем” [149]. При этом о мире говорится так:

Когда мы говорим, что истина есть соответствие между миром и сознанием, то речь, разумеется, идет не о мире в целом: мы не знаем и никогда не познаем его целиком. Мы всегда знаем только часть мира.

И поэтому, когда мы говорим о том, что истина есть соответствие между миром и сознанием, то, конечно, имеем в виду соответствие между познанной частью мира и сознанием, между частью мира и сознанием. [150]

Но если мы не знаем того, часть чего знаем, откуда мы знаем часть? Как понять тогда, принадлежит ли знаемая часть миру и является ли она вообще частью? Более того, такое определение тавтологично, так как если что-то познано, то знается его истина. Получается, “истина есть соответствие между истиной части мира и сознанием (а вообще мышлением)”.

Какой тогда выход? — Познать бесконечность единичных вещей и особенных законов, составляющих сумму частей мира, можно только за бесконечное время. Но познать то, почему все они есть вместе, их единство, можно и за человеческую жизнь, приняв во внимание, что такой вопрос разрабатывался 2500 лет:

если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание,  почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на

причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно 20, а не более, не менее, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не можетзаключаться в самой человеческой природе (по замеч. 2 и 3), так как правильное определение человека не заключает в себе число 20. Следовательно (по замеч. 4), причина, почему существуют эти 20 человек и, далее, почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования. [151]

Здесь говорится только о единичных вещах, но тот момент отношения особенного и единичного ко всеобщему, что выражен в отношении целого и частей, для них тождественен. Всеобщее как мир существует через единичные вещи, а как способ -через особенное. Понятие единства мира со способом его бытия будет бесконечным процессом абсолютной истины.

О свободе, необходимости и воле

Свобода понимается так:

Под свободой в данном контексте классики марксизма понимали не познание необходимости, а основанное на этом познании реальное практическое господство человека над силами природы
[…]

Данное Ф. Энгельсом и В. И. Лениным определение свободы как господства человека над объективным миром, основанное на знании им необходимости, является совершенно верным. Но оно нуждается в уточнении и конкретизации. Свобода не просто проявляется в практике. Она рождается в ходе успешного развития практической деятельности, направляемой знанием объективной необходимости. Свобода человека есть прежде всего свобода его практической деятельности. Человек свободен тогда, когда он ставит перед собой цели по преобразованию объективного мира и успешно реализует их, когда он господствует над объективным миром, подчиняет его себе. [152]

Во-первых, задолго до Энгельса и Ленина так думал Макиавелли [153]. Во-вторых, такое понимание свободы негативно: а что делать человеку дальше, когда он наконец покорит природу? Постигнет термоядерный синтез, перестанет умирать от болезней, построит из Земли космический корабль и отправится бороздить просторы Вселенной?

Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой [154]

Какова собственная необходимость человека, из которой лишь и возможна его положительная свобода?

Действительно свободен человек, который знает себя как человека и свободен во всех конституирующих себя моментах. Если человек не знает, кто он, он не будет знать, кто свободен. Знание себя содержит знание своего мышления (отличие нас от остальных животных), причем не просто как факта, а его сущности. Знает это о себе только разумное мышление. Как мыслящий разум человек абсолютно свободен и может сам себе назначить, к примеру, моральный долг:

где же твой [долга — прим. ред.] достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только сами люди мoгут себе присудить?

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно, воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить один только разум и который вместе с тем охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри него — эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку она принадлежит в то же время и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, что человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо, взятое в отношении к его второму и высшему назначению, не иначе, как с почтением, а на законы его — с величайшим уважением. [155]

Как биологическому животному ему нужно удовлетворять соответствующие потребности: в безопасности, пропитании, сне, половой жизни. Как духовному животному — нужны признание среди важных для него других людей, культурный досуг. Человек живет в обществе и только в нем является собой, в нем и через него он производит свое существование. Свобода выбора этой деятельности определяется формацией общества, при капитализме она ограничена логикой капитала. Можно либо продавать свою способность к труду и отчуждать от себя его продукт, чтобы получить необходимые для существования товары, либо, если имеется частная собственность, присваивать продукт чужого труда и ее наращивать. Труд на сегодняшний день совершенно несвободен и освобожден еще ни разу не был. Соответственно, у человека еще не было соответствующего опыта, чтобы он мог полностью понять свою свободу. Здесь не помогут ни диамат, ни мышление всеобщего.

Взгляд автора на свободу воли аналогично пригвожден к практике:

Если первоначально целенаправленной, сознательной, волевой стала лишь производственная деятельность, то в последующем такой характер приобрела вся практическая деятельность человека, включая охоту, собирательство, приготовление пищи и т. п. Во всяком случае, совершенно несомненно, что вся практическая деятельность людей современного физического типа — неоантропов, Homo sapiens — с самого начала была целенаправленной, сознательной, волевой.

Только проникнув во внутренние связи явлений и правильно оценивая свою практическую мощь, воплощенную в имеющихся в его распоряжении материальных средствах, человек может понять, реализуема или нереализуема его цель, с какой ситуацией он столкнется, какой образ действия может привести к цели, а какой обречет на неудачу, какие именно средства нужно использовать и как их использовать. [156]

Человек в таком случае свободен. Он свободно принимает решения и свободно действует. Он направляет не только ход своих действий, но и ход событий. Он не только предполагает, но и располагает. Человек в таком случае властвует над объективным миром, является хозяином, господином. Область свободной практической деятельности является сферой человеческой свободы. [157]

Человек имеет полную возможность проследить в уме ход и исход любого из множества потенциальных вариантов действий и соответственно выбрать из их числа тот, который с наименьшей затратой сил и с наименьшим трудностями ведет к реализации намеченной цели. Выбраковываются образы действий, не только обрекающие на неудачу, но и ведущие к цели более трудным и длинным путем. Чем глубже человек знает необходимость, тем уже становится круг способов  действий,  из  которых  делается  выбор,  пока  не  остается один-единственный — наиболее оптимальный.

Человек выбирает в таком случае не произвольно, а совершенно свободно, основываясь на точном знании объективной необходимости и своих собственных объективных сил, материализованных в различного рода технических и тому подобных средствах. Поэтому только в таком случае мы имеем дело не с формальной, а с реальной свободой воли. [158]

Трудовая деятельность, которую Семенов назвал здесь практической, выбирается человеком не свободно, она нацелена на закрытие конкретных и всегда материальных потребностей, а не осуществляется ради самой себя (тогда она была бы свободной). Жители деревни, знающие, что разлив реки затопит их посевную землю, строят дамбу, потому что знают, что иначе рискуют голодать. Гендир какого-нибудь Самсунга преследует нанометровый техпроцесс, чтобы выпускать более эффективные транзисторы, потому что знает, что иначе их выбьют с рынка конкуренты, а его оставят без премии или снимут с поста. Осужденный на казнь делает в своей камере подкоп, чтобы не умереть, а не потому что ему захотелось развить моторику рук. Во всех этих случаях волевой выбор, хотя и ведет к большей степени свободы, абсолютно подчинен внешним обстоятельствам, а значит, неотличим от поступка сугубо по необходимости. А труд, став производством, вообще самоотрицается — потому что развитие средств производства и квалификации работника постоянно снижает общественно необходимое время на изготовление единицы продукта, то есть человек трудится буквально для того, чтобы трудиться потом как можно меньше и от труда освободиться.

В 7 томе содержится очерк “Проблема нервно-мозгового механизма свободы воли” с интересным нейрофизиологическим анализом материальных оснований человеческой воли в менее развитых нервных системах. Однако в конце концов просто постулируется:

Ментосубъективиум, возникнув, подчинил себе, вобрал в себя сенсосубъективиум и тем сам и его превратил в сознание. В результате оба они вместе взятые образовали единство — суперсубъективиум, доминирующую роль в котором играл, разумеется, ментосубъективиум. Чувствозримый мир для нас выступает и как унитаризированный, т. е. понятый, мир фактов. В силу этого субъекту теперь становится ясно не только то, что происходит в чувствозримом мире сейчас, но и что в нем может произойти в последующие моменты. Это дает возможность управлять чувствозримым миром для нас, а тем самым и процессом движения центрактивиума и, соответственно, активиума.

Таким образом, с появлением словопонятийной сети, имеющей материальной физиологической основой пунктолинейную энграммную корковую сеть, возникает одновременно и объективная возможность, и настоятельная необходимость управлять деятельностью мозга. И эта возможность с неизбежностью превращается в действительность. Возникает мышление как объектальный процесс, облеченный в форму волевой деятельности, и тем самым происходит коренное преобразование субъекта. [159]

Зачем была нужна история развития механизма воли, если она все равно включается вместе с сознанием, неясно. В конце очерка нас ждет открытие:

Но помимо всего этого человеческий дух может также через механизм центральной нервной системы воздействовать и на протекающие в организме физиологические процессы, а тем самым, и на структуры тела. Это наиболее ярко проявляется в том, что принято называть внушением и самовнушением. Сила самовнушения может быть необычайно велика. Об этом, в частности, свидетельствуют данные этнографии. Во всех первобытных обществах существует безусловная, непоколебимая вера во вредоносную магию. И когда человек узнает, что какой-то могущественный колдун путем определенных обрядов обрек его на смерть, он начинает слабеть, хиреть и в конце концов умирает. В последние десятилетия бывало, что такого заколдованного человека помещали в оборудованную по-европейски клинику, обследовали, применяли все врачебные приемы. Но ничего не помогало: человек с неизбежностью умирал. Человек силой мысли может не только убить себя, но и исцелить от того или иного заболевания. В этом заключается разгадка так называемых чудесных исцелений. [160]

Такой вот материализм 21 века.

Итоги

Философия Юрия Ивановича Семенова не представляет собой ничего принципиально нового относительно “стандартного” диамата (к примеру, в изводе Корнфорта), несмотря на заявления апостолов о его развитии. Изобретения автора, с помощью которых он пытался решить проблемы диамата, не обосновываются им философски, а потому гипотетичны, могут быть приняты только на веру, да и сами демонстрируют отнюдь не диалектические противоречия.

Если вдруг нужно вываляться в диамате, то изложение здесь обширно несоразмерно содержанию (читатель может пройтись по ссылкам и оценить, сколько было вырезано из цитат, чтобы они не переполнили текст), куда однороднее и на меньшем числе страниц (раза в три) это содержание можно почерпнуть, например, из “Основ философии” Владимира Вячеславовича Орлова, хотя рецензент эту работу тоже не одобряет. Данный же мыслитель для изучения философии в кружках или исследовательских организациях не рекомендуется.

P.S. Почему такая маленькая статья по такому объемному материалу?

Потому что нереально много ВОДЫ. Семенов просто шагу ступить не может, как заправской схоласт не процитировав пучок ученых-естественников и МЭЛ, не расписав историю какого-нибудь феномена там, где это не требуется, не обругав за главу с десяток персон, подавляющее большинство которых для читателя все равно останутся безымянными и которые возле реальной философии максимум мимо проходили, не родив по своей причуде кучу терминов (ментопустоты, эрзацифилософии, панматериализмы, телеоконструкты…), не имеющих за собой реальных доказанных сущностей. Для понимания философии все это содержание бесполезно.

Вообще странно, каким образом работа выдержала три издания, а все равно сохранила достаточно грамматических ошибок, опечаток (из забавного: философ Алексей Сергеевич Богомолов называется в 5 книге Александром, хотя в 3 его зовут правильно) и даже КОПИПАСТА (С. 49-50 ВНФ Т.1 и С. 9-10 ВНФ Т.4). Будто бы корректоры не очень хотели вчитываться в материал.

P.P.S. Есть предположение, что более чем активное словотворчество Семенова связано с его изысканиями в области языка. Согласно одной теории, ступень развития языка может ограничивать развитие науки [161]. Например, в России XVIII века в языке, во-первых, не было понятий, которые могли бы соответствовать открываемым науками явлениям, во-вторых, сама структура языка не могла их воспринять [162]. Это очень тормозило усвоение Россией передовых достижений науки и соответственно развитие собственной и вообще производительных сил. Также многие обиходные сейчас слова буквально придумывались Ломоносовым, Карамзиным, Пушкиным. Так что креативы

Юрия Ивановича — это не навязчивая попытка запечатлеть себя в науке, а стремление развить наш великий-могучий.

P.P.P.S. В нашей исследовательской и образовательной работе нам постоянно нужны коллеги, и мы их готовим через кружок, подробности здесь: https://t.me/scarlet_seraph/29

Источники:

1. Линьков, Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 1 / Е. С. Линьков. — 2-е изд., испр. и доп. — СПб. : Умозрение, 2018. — 580 с.
2. Линьков, Е. С. Становление логической философии / Е. С. Линьков // Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. — 2-е изд. — СПб. : Наука, 2005. — С. 5–16.
3. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1: Предмет философии, ее основные понятия и место в системе человеческого знания / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2020. — 232 с. — С. 32-33.
4. Там же. — С. 44.
5. Там же. — С. 50.
6. Там же. — С. 51–53.
7. Платон. Софист (246a-246c) / Платон // Соч. : в 4 т. Т. 2 / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. — СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та : Изд-во Олега Абышко, 2007. — 626 с.
8. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — С. 54.
9. Фихте, И. Г. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / И. Г. Фихте ; сост. и прим. Владимира Волжского. — СПб. : Мифрил, 1993. — С. 449.
10. Там же. — С. 451.
11. Там же. — С. 453-454.
12. Там же. — С. 476.
13. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4: Марксистский прорыв в философии / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2023. — 216 с. — С.190, C. 196-197.
14. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — (Гл. 9, п. 1).
15. Там же. — C. 194.
16. Там же. — С. 14.
17. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — С. 81.
18. Plato [Электронный ресурс]. — URL: https://philosophiya.ru/plato (дата обращения: 09.08.2025).
19. Платон. Соч. : в 4 т. Т. 2 — (Парменид. Критика дуализма вещи и идеи).
20. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — С. 85-86.
21. Там же. — С. 86-87
22. Фихте, И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. / И. Г. Фихте. — М. : Ладомир, 1995. — 656 с. — С. 311.
23. Там же. — С. 370.
24. Там же. — С. 427.
25. Там же. — С. 430.
26. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — C. 91-92.
27. Там же. — С. 98-99.
28. Там же. — С. 99.
29. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. Т. 3 / Г. В. Ф. Гегель. — 2-е изд. — М. : Мысль, 1972. — 371 с. — С. 288–289.
30. Спиноза, Б. Избранные произведения : в 2 т. Т. 1 / Б. Спиноза. — М. : Госполитиздат, 1957. — 632 с. — С. 373–374.
31. Мальбранш, Н. Разыскания истины. Книга третья, глава IX, п. 4 / Н. Мальбранш — СПб.: Наука, 1999. — 651 с.
32. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2: Великие открытия философии: проблема природы знания и познания / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2022. — 232 с. — С. 191.
33. Там же. — С. 193.
34. Парменид. Мир истины (из поэмы «О природе») / Парменид // Эллинские поэты VII-III вв. до и. э. Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика / отв. ред. М. Л. Гаспаров. — М. : Ладомир, 1999. — 515 с. — (Античная классика). — С. 178.
35. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — 2-е изд. — М. : Мысль, 1971. — С. 134–136. — (Гл. вторая. Явление).
36. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5: Современные проблемы теории познания, или логики разумного мышления / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2024. — 328 с. — (Фундамент будущего: Золотой фонд монографий). — С. 181.
37. Аристотель. Метафизика. Кн. VIII, гл. 6; кн. XII, гл. 5 / Аристотель // Соч. : в 4 т. Т. 1 / ред. В. Ф. Асмус. — М. : Мысль, 1976. — С. 197–202.)
38. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — (Гл. 3–4).
39. Там же. — С. 197.
40. Там же. — C. 68.
41. Там же. — С. 172–173.
42. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 8.
43. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — C. 191.
44. Там же. — C. 47-48.
45. Там же. — C. 49-50.
46. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Наука, 2000. — 495 с. —(Памятники философской мысли). — С. 33–34, 72–73.
47. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — (Гл. 1-2).
48. Там же. — Гл. 3.
49. Там же. — C. 76-77.
50. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2. — C. 103.
51. Там же. — С. 157.
52. Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1. — С. 315–316.
53. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — С. 93.
54. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 6: Проблема истины / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2024. — 200 с. — С. 11.
55. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 1. — C. 30.
56. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2. — C. 42-43.
57. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 6. — С. 108-109.
58. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2. — C. 21-22.
59. Там же. — С. 23-24.
60. Кант И. Критика чистого разума / под ред. Б. Бушлинга, Н. Мотрошиловой // Сочинения на немецком и русском языках : в 8 т. — М. : Наука, 2006. — Т. 2, ч. 1. — 1081 с. — C. 101
61. Там же. — С. 103
62. Фихте, И. Г. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / И. Г. Фихте ; сост. и прим. Владимира Волжского. — СПб. : Мифрил, 1993. — С. 481–483.
63. Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский ; [пер. с лат. С. И. Еремеева, А. А. Юдина]. — Ч. 1, вопросы 75–119. — Киев: Эльга, 2005. — 576 с. — C. 194.
64. Хайдеггер М. Ницше и пустота. — М.: Алгоритм, 1961. — С. 31.
65. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 6. — C. 30.
66. Там же — С. 58-59.
67. Локк, Дж. Сочинения : в 3 т. Т. 1 / Дж. Локк ; ред. И. С. Нарский, А. Л. Субботин. — М. : Мысль, 1985. — С. 433.
68. Юм, Д. Исследование о человеческом разумении. / Д. Юм // Сочинения : в 2 т. Т. 2. — 2-е изд., дополн. и испр. — М. : Мысль, 1996. — С. 27.
69. Там же. — С. 31.
70. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — C. 110.
71. Там же. — C. 111-112.
72. Там же. — С. 125-126.
73. Там же. — С. 128.
74. Там же. — С. 131-135.
75. Там же. — С. 134.
76. Лейбниц Г.-В. Монадология, пункт 33 / Лейбниц Г.-В // Сочинения 4-х т.: Т. I / Ред. В. В. Соколов. — М.: Мысль, 1982. — 636 с. — (Филос. наследие. Т. 85).
77. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — C. 116.
78. Там же. — C. 258.
79. Декарт, Р. Первоначала философии, Первая часть. Об основах человеческого познания, 9. Что такое мышление / Р. Декарт // Соч. : в 2 т. Т. 2 / сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. — М. : Мысль, 1994.
80. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — C. 20.
81. Там же. — (Ч. 2, гл. 2, п. 3).
82. Там же. — C. 137.
83. Там же. — C. 163.
84. Там же. — (Ч. 2, гл. 2, п. 6).
85. Там же. — C. 170-171.
86. Голованов В. «У крыс обнаружили пространственное воображение» [Электронный ресурс] // Хабр. — 04.11.2023. — Режим доступа: https://habr.com/ru/articles/771852/ (дата обращения: 17.11.2025)
87. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2. — С. 155-156.
88. Там же. — С. 154-155.
89. Birch J, Schnell AK, Clayton NS. Dimensions of Animal Consciousness // Trends Cogn Sci. — 2020. — Vol. 24, № 10. — P. 789–801. DOI: 10.1016/j.tics.2020.07.007.
90. Andrews, K., Birch, J., Sebo, J., and Sims, T. Background to the New York Declaration on Animal Consciousness. [Электронный ресурс] // Режим доступа: nydeclaration.com. (дата обращения: 18.11.2025)
91. Nieder A. In search for consciousness in animals: Using working memory and voluntary attention as behavioral indicators // Neurosci Biobehav Rev. — 2022. — Vol. 142. — 104865. DOI: 10.1016/j.neubiorev.2022.104865.
92. Плотин. Трактаты 1-11 / Плотин — М. : Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2007. — С. 281, 283
93. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — C. 37-38.
94. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1974. — С. 84.
95. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3: Вечные проблемы философии: Рассудок и разум. Общее и отдельное. Свобода и необходимость / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2022. — C. 12.
96. Там же. — С. 13.
97. Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1. — С. 218-219.
98. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 14.
99. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — C. 15.
100. Там же. — C. 16.
101. Там же. — C. 22.
102. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 76.
103. Там же. — (Гл. 5, п. 5-6; гл. 6, п. 1-4).
104. Там же. — С. 99-100.
105. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — С. 51.
106. Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1. — С. 201-202.
107. Бруно, Дж. Философские диалоги: О Причине, Начале и Едином; О бесконечности, вселенной и мирах / Дж. Бруно. — М. : Алетейа, 2000. — 320 с. — С. 122.
108. Орлов, В. В. Психофизиологическая проблема. Философский очерк / В. В. Орлов. — Пермь, 1966. — 437 с. — С. 374–376.
109. Там же. — С. 378-379.
110. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 113.
111. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 169-170.
112. Cеменов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 121.
113. Семенов, Ю. И. Проблема социальной реальности / Ю. И. Семенов // Философия и общество. — 2015. — № 3-4 (77). — С. 57.
114. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 2. —С. 175-176.
115. Аристотель. Физика. Книга четвертая, глава двенадцатая / Аристотель // Соч. : в 4 т. Т. 3 / вступ. ст. и примеч. И. Д. Рожанского. — М. : Мысль, 1981. — С. 151–154.
116. Древние единицы измерения — Меры длины [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://ru.wikipedia.org/wiki/Древние_единицы_измерения#Меры_длины
117. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — С. 52.
118. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 130-131.
119. Там же. — С. 170.
120. Кант, И. Критика практического разума (1788) / И. Кант // Соч. : в 4 т. Т. 3. — М.: Московский философский фонд, 1997. — 784 с. — С. 617, 619.
121. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — С. 52.
122. Там же. — С. 53.
123. Там же. — С. 54-55.
124. Локк, Дж. Сочинения : в 3 т. Т. 1. — С. 496-497.
125. Там же. — С. 507.
126. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — С. 19.
127. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. Т. 2.
128. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 20-21.
129. Там же. — С. 24.
130. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. — М. : Мысль, 1994. — С. 14.
131. Фихте, И. Г. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / И. Г. Фихте ; сост. и прим. Владимира Волжского. — СПб. : Мифрил, 1993. — С. 45–48.
132. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 23.
133. Там же. — С. 33.
134. Ильенков, Э. В. Очерк 12. Диалектическая взаимосвязь логического и исторического / Э. В. Ильенков // Диалектическая логика: Очерки истории и теории. — 2‑е изд., доп. — М. : Политиздат, 1984. — 320 с.
135. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 34.
136. Там же. — С. 34-37.
137. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. Т. 2. — С. 55-56.
138. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 37.
139. Там же. — С. 40-41.
140. Там же. — С. 38.
141. Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. Т. 2. / Е.С. Линьков — Изд. 2-е. СПб.: Умозрение, 2019. — 600 с. — C. 19.
142. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. Т. 3. — С. 38.
143. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 55.
144. Линьков, Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 1 — С. 249.
145. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 3. — С. 49.
146. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С.149.
147. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Соч. : в 4 т. Т. 1 / ред. В. Ф. Асмус. — М. : Мысль, 1976. — С. 306, 318.
148. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 152.
149. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 6. — С. 7.
150. Там же. — С. 12–13.
151. Спиноза, Б. Избранные произведения : в 2 т. Т. 1 — С. 367.
152. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 169–170.
153. Макиавелли, Николо. Государь. Глава XXV. Насколько дела человеческие зависят от фортуны и как можно ей противостоять.
154. Спиноза, Б. Избранные произведения : в 2 т. Т. 1 / Б. Спиноза. — М. : Госполитиздат, 1957. — 632 с. — С. 362.
155. Кант, И. Соч. : в 4 т. Т. 3. — С. 509, 511.
156. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 4. — С. 178.
157. Там же. — С. 179.
158. Там же. — С. 182.
159. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 7: Два дополнительных очерка: Проблема нервно-мозгового механизма свободы воли (поиски и находки). Трудная судьба диалектического материализма (вторая половина XIX — начало XXI вв.) / Ю. И. Семенов. — 3-е изд., сущ. перераб. и доп. — М. : ЛЕНАНД, 2025. — 216 с. — С. 81.
160. Там же. — С. 82.
161. Семенов, Ю. И. Введение в науку философии. В 7 кн. Кн. 5. — (Ч. 1, п. 4–5).
162. Там же. — (Ч. 1, п. 6).