Анти-Дугин: Критика теории евразийского государства, или Археология воображаемого

Статья Товарища Оз

1. Введение, или Откуда у Дугина ноги растут

Наш идеолог может вертеться и изворачиваться, как ему угодно: историческая реальность, выброшенная им за дверь, возвращается через окно. И воображая, что он создаёт нравственное и правовое учение <…>, он на самом деле даёт искажённое, – ибо оно оторвано от реальной почвы, – поставленное верх ногами отражение. 
Фридрих Энгельс, «Анти-Дюринг»

Сегодня дугинизм – это достаточно развитая философия, уходящая корнями в традиционализм Рене Генона, в идеологию «консервативной революции» Мёллера ван ден Брука, в экзистенциализм Мартина Хайдеггера и, наконец, непосредственно произрастающая из мировоззрения так называемых «евразийцев» – Николая Трубецкого и Петра Савицкого. Под знамя дугинизма встали практически все правоконсервативные силы России – от квасных патриотов до новых черносотенцев. С лёгкой руки отечественных СМИ за Александром Дугиным закрепился титул кремлёвского философа и придворного властителя дум. Благодаря колоссально раздутой популярности, дугинизм пользуется определённым спросом в российских олигархических кругах и даже выходит на международный уровень, но главное – он всё глубже и глубже проникает в поры массового сознания.

Необходимо уяснить, что дугинизм появился не из ниоткуда, он рос на дрожжах антиельцинских, антилиберальных настроений в постсоветском обществе, питался соками молодёжного протеста, частично аккумулированного в лимоновском варианте национал-большевизма, набирал вес, опираясь на демонстративную религиозность и антизападничество современной политической элиты России. Однако куда важнее понять, какие силы стоят за г-ном Дугиным и чьи интересы обслуживает его философия, вобравшая в себя провластную доктрину «русского мира». Попытка ответить на этот вопрос, исходя из анализа и критики евразийства как одной из основ дугинизма, и есть цель представленной статьи.

Среди всего корпуса трудов г-на Дугина внимание привлекла его журнальная публикация четвертьвековой давности – «Теория евразийского государства» в журнале «Философия права». Указанное сочинение невелико по объёму, но содержит главные термины евразийства, которые и поныне в ходу как у дугинских эпигонов, так и у самого мэтра. На примере правовой концепции своего предшественника Николая Алексеева г-н профессор в данной работе раскрывает суть евразийства и евразийской теории государства. Но прежде чем приступить непосредственно к рассмотрению самой публикации, справедливо было бы в двух словах рассказать о дугинском предтече. 

Николай Николаевич Алексеев – русский правовед и историк, эмигрант, не принявший Октябрьскую революцию. В своё время он активно сотрудничал с Временным правительством, принимал участие в Белом движении в качестве заведующего литературной частью отдела пропаганды Добровольческой армии Деникина, а затем служил начальником информационного отдела при штабе армии Врангеля. В эмиграции Алексеев, преподавая в Берлине, Праге, Париже в 1920-30 годы, сблизился с евразийцами. В рамках евразийства Алексеев разработал своеобразную концепцию государства и права. 

Белоэмигрантское евразийство в общем и концепция Алексеева в частности стали продолжением традиции славянофильского противостояния европейскому вектору развития русского общества. Но, по сути говоря, евразийский дискурс как самостоятельное социально-философское явление оформился в качестве реакции на результаты Первой мировой войны и социалистической революции в России. Военный триумф западных демократий и победа большевиков в борьбе с контрреволюцией привели к интеллектуальному восстанию против европейской цивилизации в консервативно настроенных белоэмигрантских кругах, жаждавших реванша антилиберального и антиэгалитаристского мировоззрения. 

Воинствующие антизападники, евразийцы, с одной стороны, считали марксизм импортированным и чуждым русскому народу феноменом, а с другой, при всех оговорках, всё-таки видели в советской власти альтернативу западной демократии. Евразиец Чхеидзе даже лелеял надежду однажды преобразовать большевистскую партию в партию евразийства. Впрочем, они объективно не могли иметь точек соприкосновения с интеллектуальной жизнью в СССР того периода – страны исторического оптимизма и атеистического общества, выкинувшей на свалку идей мечты о Святой Руси и тому подобное. Да и культурно-пессимистический подход евразийцев скорее отражал внутриевропейские процессы, нежели положение дел в большевистской России. В конечном счёте евразийцы сами принадлежали к европеизированной интеллигенции, мыслящей во многом в понятиях западной культуры. Отчасти в данном случае можно согласиться с профессором православного богословского института в Париже Георгием Флоровским, который полагал, что «евразийцы повторяют и оживляют запоздалые и устарелые грёзы ими же обличаемого “еретического Запада”».¹

Завершая краткое введение, следует обратить внимание читателя на то, что классическое евразийство, как и изначально поднятая им дискуссия, развивалось исключительно внутри белоэмигрантского сообщества. Именно поэтому для плодотворного и объективного анализа теории евразийского государства и идеологических корней дугинизма представляется обоснованным ориентироваться в том числе и на антиевразийскую позицию части русского зарубежья. Даром что г-н Дугин, щедрой рукой черпая из белоэмигрантских источников, цитирует напропалую, скажем, Трубецкого или Савицкого, но отчего-то обходит стороной взгляды Г. Флоровского, Н. Бердяева, А. Кизеветтера, Ф. Степуна и других оппонентов евразийства периода 1920-30 годов.

Итак, после вышесказанного не должно оставаться сомнений, откуда растут ноги у нашего философа, а вернее, в каком топком и зловонном болоте они увязли. И теперь, вооружённые спасительной жердью материализма и сверяя каждый шаг со здравым смыслом, мы с вами отправляемся в трудное и опасное путешествие по ядовитой трясине евразийства, воскрешённого и проповедуемого сегодня дугинизмом.

2. Потерянный рай евразийцев

Я пел доселе, как утратил Рай
Преслушный человек, а днесь пою,
Как Рай людскому роду возвратил
Престойкий человек, что всяк соблазн
Отверг и, Соблазнителя презрев
Лукавого, осилил и попрал;
И в пустошах воздвигся вновь Эдем.
Джон Мильтон, «Возвращённый рай»

Отправным пунктом евразийского учения принято считать дихотомию «Запад – Восток». 

«Такое выделение строгой дихотомии между Западом и Востоком является отличительной чертой евразийства в целом, – отмечает г-н Дугин, – и восходит к формуле князя Николая Трубецкого «Европа и человечество», где «Европа» (= «Запад») противопоставляется остальному человечеству как агрессивная, претендующая на уникальность и полноту моральной и физической власти, аномалия».² Человечество же Трубецкой отождествляет с Востоком. 

Если Запад в евразийской теории считался отклонением от нормы, то Восток трактовался как оплот примордиальной традиции, как «полноценная реальность, сохранившая связь с изначальным миром “золотого века”».³ Таким образом, у истока дихотомии «Запад – Восток» лежит архаический миф о золотом веке. Вольно или невольно евразийцы, выстраивая свою концепцию, апеллировали к мифологической форме восприятия мира, к способу мышления, свойственному в определённой степени первобытному человеку. В архаических обществах миф, повествуя священную историю, передавал абсолютную истину – откровение, стоявшее выше человека. Для подобных обществ миф, будучи вполне реальным, становился типичным, а значит, постоянно повторяющимся «событием»; миф также являлся и моделью поведения для членов этих обществ. 

Миф о золотом веке перекликается с библейской историей о потерянном рае – базовым мифом западной культуры. В свете нарратива о потерянном рае дихотомия «Запад – Восток» есть не что иное, как противопоставление ослушавшегося божественной заповеди вырождающегося человечества его изначальному гармоничному райскому состоянию. Поэтому в евразийской концепции положительно окрашены тезисы: «вечное возвращение», «исход к Востоку» и тому подобное. Именно через Восток, настаивающий на неизменности традиции, и лежит путь к утраченному Эдему. 

Критиковать религиозно-мифологический подход, который в оценке первооснов окружающего мира демонстрирует евразийство и вслед за ним дугинизм, дело неблагодарное, ибо любые логические аргументы сталкиваются не с подобными же аргументами, а с бездоказательными убеждениями мифа или догмами религиозной веры. Пожалуй, продуктивнее будет отметить, что неоевразийцы, изобличая цивилизацию Запада, предлагают нам, живущим в XXI веке, полную деконструкцию существующей реальности через возврат к мифологическому миросозерцанию. Созвучно евразийству, дугинизм, отталкиваясь от дихотомии «Запад – Восток», не рассматривает реформистских или революционных вариантов изменения общества, он по большому счёту требует отречься от цивилизации и вернуться в первобытное состояние «золотого века», подменяя таким образом рациональный подход в поиске справедливого социального устройства мифом о потерянном рае. 

В противовес примитивно дуалистичной схеме борьбы угасающего Запада и «традиционалистского» Востока Ленин ещё в начале XX века писал: «Не значит ли это, что сгнил материалистический Запад и что свет светит только с мистического, религиозного Востока? Нет, как раз наоборот. Это значит, что Восток окончательно встал на дорожку Запада, что новые сотни и сотни миллионов людей примут отныне участие в борьбе за идеалы, до которых доработался Запад».⁴ 

Наша эпоха опровергает дуализм евразийцев, как не соответствующее реальности теоретическое построение, которое, исходя из приоритета традиционных ценностей религии и культуры, стремится переформатировать мир. Однако мир ещё со времен Маркса отформатирован в единое глобальное пространство. Крупная капиталистическая промышленность «впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран».⁵

Передовые цивилизации Азии, такие как, например, Китай, Япония или Турция, давно преодолели свою обособленность и вписаны в общемировую капиталистическую систему, их социальное бытие переориентировалось на так называемые «общечеловеческие ценности». Безусловно, существуют и государства, впавшие в культурный изоляционизм и сопротивляющиеся инвазии «либеральной бациллы». Но эти немногочисленные государства столь слабы в экономическом отношении, в сравнении с развитыми странами, и столь социально архаичны, что олицетворять пресловутую восточную альтернативу в противостоянии с Западом не способны. Не вдаваясь в дальнейшие рассуждения, необходимо констатировать, что сегодня культурно-географический детерминизм дихотомии «Запад – Восток» не описывает принципов мироздания, а присутствует лишь в головах застрявших в XIX веке ретроградов. Тем не менее умы нынешних российских консерваторов до сих пор занимает фантазия «исторического противостояния цивилизаций», которую они не без успеха пытаются сделать фактором государственной идеологии. 

Однако дихотомия «Запад – Восток» благодаря Петру Савицкому подлежала трансформации: Восток (или «Человечество», по Трубецкому) был для него слишком расплывчатым понятием, «чтобы служить оперативной категорией исторического противостояния цивилизаций и чтобы мобилизовать геополитические и национальные организмы для конкретного политического и метаполитического действия».⁶ Савицкий концептуально заменил Восток на Россию, но интерпретируемую «не как национальное государство, а как континентально-культурная потенция, как идеальная инстанция, достаточно ясно осознающая свою историческую миссию, с одной стороны, и достаточно открытая и в то же время концентрированная, чтобы выступать от имени всей «НеЕвропы» – с другой».⁷  Россия, считал Савицкий, должна осознать себя преемницей и хранительницей двух великих культур прошлого: культуры эллинской (с её элементами традиций древнего Востока и эллинистического Запада) и культуры византийской, вобравшей в себя влияния восточно-средиземноморского мира поздней античности и средневековья. Таким образом дихотомия «Запад – Восток» преобразовалась в противостояние Запада и России.

Впрочем, следует принимать во внимание, что евразийство, нимало не сомневаясь, неряшливо причёсывало всё многообразие европейских культур под гребёнку своей теории. Справедливо по данному поводу высказывание историка-эмигранта Александра Кизеветтера: «Всячески отстаивая выделение России из общеевропейского жизненного процесса, евразийцы в то же время рассматривают всю Западную Европу как некое одноформенное единство, ставят все европейские страны, как бы сказать, за одну скобку и противополагают друг другу с одной стороны – Россию, с другой стороны – Европу».⁸  Действительно, выпячивая тезис о ярко выраженном культурном своеобразии русских как причине их «неевропейскости», евразийцы почему-то отказывали в таком же своеобразии, например, народам Англии или Испании. Но вряд ли кому-то придёт в голову отрицать уникальность и самобытность культур английской или испанской нации и лишь на этом основании полагать, что ни Англия, ни Испания не могут принадлежать к единой общеевропейской культуре. Своеобразие нисколько не отвергает общности.

Мало того, Савицкий, как и другие евразийцы, усматривал в фундаменте русского общества преобладание азиатского элемента: «Пример монголо-татарской государственности (Чингисхана и его преемников), сумевшей овладеть и управиться на определённый исторический срок огромной частью Старого Света, несомненно сыграл большую и положительную роль в создании великой государственности русской».⁹  По Савицкому, именно «татарщина» выковала из Руси могущественную нацию, навсегда внеся в русскую культуру «монгольское ощущение континента». 

Рассуждая о столкновении азиатских и европейских начал в русской жизни, евразийцы доказывали, что симбиоз этих начал возможен в некоем культурно-географическом союзе, воспринимаемом как особый православно-евразийский мир-континент. В некотором смысле можно утверждать, что евразийский дискурс вообще построен на противоречии: с одной стороны, утверждается, будто Россия – это и не Европа, и не Азия, но их уникальный синтез, а с другой – противоположная мысль о том, что русская культура есть арена вражды западного и восточного цивилизационных элементов, причём такой вражды, где восточный, азиатский элемент убедительно доминирует. «Этой фантастической русско-татарской Евразии они [евразийцы – прим. авт.] присвояют миссию стать во главе всего внеевропейского мира против европейской культуры, тлетворной, насильнической и дышащей на ладан»¹⁰, – резонно заключает в критической статье «Евразийство» историк Кизеветтер. С пренебрежением к культурно-историческим реалиям да и просто к подлинным историческим фактам евразийские мыслители, пытаясь преодолеть указанное противоречие, подсунули обществу кабинетно-лабораторный термин «Россия-Евразия». Сочинив трогательную православно-азиатскую утопию, евразийство оперировало прежде всего в рамках религиозно-мифологического мышления, внушая иллюзии обретения особого русского пути и установления истинного имперско-мессианского предназначения России.

В дальнейшем евразийский дуализм наполнялся и геополитическим содержанием. Выкладыванием всевозможных геополитических пасьянсов по типу оси «Берлин – Москва – Токио» грешили, кстати, не только эпигоны Савицкого и Трубецкого, но и немецкие националисты вроде Карла Хаусхофера и Мёллера ван ден Брука. Впрочем, немецкие геополитические штудии, обозначая некие противоречия между «молодыми» и «старыми» народами Европы, формулируя якобы назревшую необходимость расширения жизненного пространства для Германии, так или иначе закончились определённым вкладом в идеологическое обеспечение германского национал-социализма. Но это, как мимоходом замечает г-н Дугин, уже детали.

Гораздо важнее усвоить главное – геополитическая «потенция» евразийства, по всей видимости, такова: «Россия-Евразия» остаётся, как и прежде, всего лишь подвисшим в воздухе книжным изобретением, которое современная российская власть не стремится воплощать в жизнь. Между тем идейный хлам, вложенный савицкими, алексеевыми, дугиными и иже с ними в данную «потенцию», продолжает отравлять и затуманивать сознание народным массам. Идеальное общество видится неоевразийцам не в будущем прогрессе, а в прошлом «золотого века», в духовной реинкарнации допетровской патриархальной Руси. Такое общество, по Дугину и Кᵒ, не должно создаваться, его нужно лишь «вспомнить».

 При этом дугинизм не просто старается сбить с толку нелепыми фантазиями, но и, осуждая Запад, в реальности играет на руку своей национальной буржуазии, поддерживая тем самым её курс на экспансию и новый передел мира. Апеллируя к раздутым противоречиям двух цивилизаций, г-н профессор маскирует настоящий общемировой антагонизм между трудом и капиталом. Обращение дугинизма исключительно к культурно-историческому аспекту в критике социальной действительности и замалчивание остальных факторов, в том числе и фактора экономического, есть довольно поверхностная метафизика, безуспешно пытающаяся отыскать в тёмной комнате несуществующую чёрную кошку. 

Тем не менее из идеалистического суемудрия г-на Дугина могут произойти вполне материальные последствия. В религиозно-мистическом угаре иные неоевразийцы готовы объявить отнюдь не только интеллектуальную войну «тлетворному влиянию» Запада. Философия дугинизма с её имперскими геополитическими грёзами обещает на самом деле не золотые православные кресты над церквями Константинополя, над собором Святой Софии, а покосившиеся деревянные кресты над братскими могилами российских солдат, загнанных собственной буржуазией на очередную мировую бойню под завывания объевшегося белены национализма старика.

3. Право быть обязанным

Теперь я буду говорить, какими орудиями труда обрабатываются поля. Эти орудия бывают трёх видов: говорящие – рабы, мычащие – быки, немые – повозки, лопаты, плуги.

Марк Теренций Варрон, «О сельском хозяйстве»

Нет рабства безнадёжнее, чем рабство тех рабов, себя кто полагает свободным от оков.

Иоганн Гёте, «Фауст»

Дихотомия культурно-географического детерминизма, как уже показано выше, стала главным посылом во всём евразийском учении. Не избежал дуалистического препарирования и анализ юридических оснований общества. Взгляды евразийцев на теорию права базируются на «противопоставлении органицистского, холистского подхода к обществу и истории и подхода механицистского, “атомарного”, “индивидуалистического”, “контрактного”».¹¹ Органицизм (холизм), свойственный Востоку, рассматривает государство, народ и общество как органически естественные сущности, рождённые вместе из «духа и почвы». Западный атомарный подход, напротив, сводит социальную действительность к индивидууму, который неделим и первичен, соответственно, любые социальные образования вторичны и создаются на основе контракта, договора между автономными индивидуумами. 

Здесь г-н Дугин опять тянет нас в трясину заблуждений евразийства, преподнося теорию права через оппозицию двух цивилизационных полюсов, каждому из которых присваиваются оригинальные, исключительно ему присущие черты. Однако у этих полюсов достаточно сходных деталей исторического и социального развития, чтобы искать в них, скорее, общее, нежели заострять различия. Так, родоплеменной строй существовал и у азиатских, и у европейских народов. Феодализм был и на Западе, и на Востоке, общество в обоих случаях стратифицировалось похожим образом – на крестьян и ремесленников, знать и священников, и всюду во главе социальной пирамиды стоял единоличный правитель. 

Неискушённый читатель, конечно, попробует возразить, что по сравнению с европейской азиатская политико-правовая система отличалась абсолютизмом и деспотией, что признаётся специфической особенностью восточных монархий. Пожалуй, на подобную претензию лучше ответить классическим примером европейского абсолютизма, напомнив о «короле-солнце» Людовике XIV, которому приписывают знаменитое выражение «Государство – это я». На самом деле тирания была хорошо знакома и Европе, только в местном колорите.

Но и местный колорит постепенно стирается в глобальном масштабе, о чём вопиет философия г-на Дугина. Стирает колорит совсем не бездуховный либерализм, не загнивающий Запад, а мировая буржуазия, которая «в ледяной воде эгоистического расчёта потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».¹² «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счёт продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся всё более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература».¹³  Вместо множества национальных и местных культур возникает одна всемирная культура. 

Впрочем, консерваторы в упор не желают замечать очевидного положения дел. С упорством ослов господа ретрограды цепляются за осколки «местного колорита», забывая о том, что ему позволяют существовать, пока он не мешает буржуазии извлекать прибыль. Любопытным примером в данном случае может послужить ситуация в странах Ближнего Востока с взиманием процентов по кредиту с соплеменников-единоверцев, что прямо запрещено этическими и религиозными нормами. Есть множество всевозможных ухищрений, к которым прибегают банки, чтобы обойти подобные запреты, следует отметить, однако, тот факт, что традиционные ценности, как ни странно, отступают на второй план перед алчностью современных ростовщиков.

Между прочим, пара слов о показательной фразе г-на Дугина, повествующей о том, что государство, общество, народ рождаются совместно из «духа и почвы». В этом мотиве «духа и почвы» слышится немецкое неоромантическое представление о народе как о воплощении единства крови и почвы. Концепция «крови и почвы» была стержневой в идеологии национал-социализма. Именно кровью и почвой «аграрный фюрер» Рихард Дарре мотивировал расширение жизненного пространства для нордической расы господ, а белоэмигрантское евразийство уже духом и почвой объясняло имперское призвание русских. По понятным причинам от подобных аллюзий г-н профессор в случае чего непременно открестится. 

Возвращаясь к нашей теме, уважаемый читатель, повторим, что учение евразийцев необходимо воспринимать как потуги выложить мозаичную картину будущего из осколков мифологизированного прошлого, иначе говоря, как археологию воображаемого. Вот и «археолог» г-н Дугин, вторя Алексееву, раскапывает расхождения в культурно-исторических подходах к правовым концепциям Европы и Азии. 

Само понятие права Дугин и Алексеев связывают с механицистской доктриной Запада: «”Право” описывает сферу свободы индивидуума относительно иных реальностей – других индивидуумов, собственности, природных и культурных сред, социальных институтов и т. д.».¹⁴  Самодостаточность и суверенность индивидуума, обладающего неотъемлемыми естественными правами, являются предельными значениями в европейской юридической традиции, которые реализованы в концепции правового государства. Исторически начала автономии частного лица, по интерпретации Алексеева, кроются в правовой монополии европейской правящей элиты. Во времена античности и на феодальном Западе право изначально является привилегией имущих слоёв общества и только в эпоху Просвещения превращается, по злопыхательскому выражению г-на Дугина, в «экстремальную теорию» естественных прав человека.

Во всяком обществе, будь оно в Азии или в Европе, и на любом историческом этапе, будь то рабовладение или капитализм, право везде и всегда обслуживает интересы господствующего класса. «Человеческий род оказался поделённым на стада скота, каждое из которых имеет вожака, который оберегает своё стадо для того, чтобы затем его сожрать.»¹⁵  Вожаки присвоили себе право лакомиться стадом, а стаду оставили только видимость «прав», чтобы оно не разбежалось или вдруг не прогнало обжор. Подобная постановка проблемы будто бы не знакома нашим консерваторам, их гнетёт обратное – «экстремальные» концепции естественных прав и правового государства. Возражая против прав человека как непричастных к «общественной онтологии» и как исключаемого понятия из «базового определения евразийской юриспруденции»¹⁶, они доходят до отрицания человека-индивидуума. 

Человек в дугинском толковании – не более, чем функция, роль, маска, и никаких прав у него быть не может априори. Отсюда вытекает альтернативная теория права, а вернее, обязанностей. Поскольку человек прежде всего лишь частица единого целого – государства, общества, народа, сословия, то он выполняет «тягловую функцию», тянет «лямку общественного бытия», как поэтично сформулировал наш профессор. Поэтому в чистой форме заявляемая евразийством теория права должна перевоплотиться в теорию обязанностей, на которой и настаивает г-н Дугин, в отличие от более «травоядного» Алексеева с его концепцией «правообязанностей».

Пытливый читатель возразит, мол, классики евразийства писали о принципе соборности, который вовсе не запрещает индивидуального: «Высшее есть единство всего индивидуального, входящего в данное единство и выражающего его, и вместе – само это множество индивидуального. Поэтому «соборное» не отрицает и не ограничивает индивидуального».¹⁷  Ответить на такое возражение можно так: всякого рода консерваторы и квасные патриоты воркуют о русской соборности ещё со времён славянофилов. Но и до сей поры идеалистическое воркование о соборности и единении русского народа не отменяет и не способно отменить частной собственности и частного интереса, зафиксированного как незыблемый государственный догмат, ибо на нём зиждется любое капиталистическое общество и, соответственно, его право.

Наш же профессор рубит с плеча – индивидуальное нужно строго подчинить общественному, всех, вплоть до правителя, впрячь в лямку бытия. Не ясно только, что должно служить стимулом для осуществления тягловой функции, которая не предусматривает прав, а исключительно обязанности? Очевидно, пресловутые органицистские «дух и почва». История же, вопреки евразийскому пафосу, давным-давно отделила мух от котлет: обязанности вручила «говорящему орудию» (лат. instrumentum vocale), а права – благородному квириту с тугим кошельком. И мотивацией «говорящего орудия» тянуть лямку являлось на каждом историческом этапе и является поныне заурядное насилие в различных его видах. Предлагаемая же евразийством соборность всего лишь рисует иллюзию избавления от оков насилия общего над единичным, выдумывая воображаемую гармонию единства.

Тягловое государство призвано господствовать над волей подданных, в том числе и над волей царя, впрягшегося, как и остальные, в онтологическую лямку. Не индивидуальные воли, соединяясь, создают высшую волю тяглового государства, а наоборот, такое государство заковывает instrumentum vocale в незримые узы собственного произвола. Тягловая система «объемлет все сферы жизни, и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведёт к абсолютизации государства, к пониманию государства как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией».¹⁸

Тягловое государство, олицетворяя диктатуру «духа и почвы», предоставляет человеку только одно «право» – право быть обязанным. 

4. Монастырь вместо России

Горацио: Стой, призрак! Когда владеешь
звуком ты иль речью, молви мне!
Когда тебе открыт удел отчизны,
Предвиденьем, быть может, отвратимый,
О, молви! Или когда при жизни ты зарыл
Награбленные клады, по которым
Вы, духи, в смерти, говорят, томитесь,

                                                                    (поёт петух)

То молви; стой и молви! – Задержи его, Марцелл.

Марцелл: Ударить протазаном?

Уильям Шекспир, «Гамлет»

В данном разделе речь пойдёт об удивительных вещах: о духах и духовидцах, о старцах и столоверчении. Здесь мы с вами слегка развлечёмся и, будем надеяться, обретём второе дыхание, которого должно хватить до конца статьи.

Итак, наш великолепный «археолог воображаемого» извлекает из евразийских закромов на свет божий два запылённых временем понятия – «демотия» и «идеократия», которыми оперировал и его предтеча Николай Алексеев, рассуждая об органицистском понимании демократического принципа.

Демотия – это органическая демократия, принцип соучастия народа в своей собственной судьбе, – пересказывает г-н Дугин дефиницию видного немецкого консерватора Мёллера ван ден Брука и выводит следующее: «Такое соучастие, в отличие от либеральной демократии, предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа, народного духа, который складывается из мёртвых, живых и ещё нерождённых, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю».¹⁹

Здесь г-ном профессором вводится невиданный и невидимый субъект политических отношений – «особое существо», «народный дух». Субъект, стоит заметить, весьма странный. К подобной постановке проблемы возникает, по крайней мере, два вопроса. Первый: каким образом постичь веления этого бестелесного существа, которые, вероятно, нуждаются в переводе с языка потустороннего мира на язык человеческий? Второй: кто те медиумы – толкователи политической воли народного духа? В своё время мы получим ответы на эти вопросы. Сейчас же, подобно шекспировскому Гамлету, вопрошавшему призрака убитого отца, обратимся к «некоему особому существу»: «Блаженный ты или проклятый дух?».

Монтескье и Лебону, Гердеру и Гегелю сей непокорный дух являлся в разных обличиях. Он показывался им и в религии, и в национальном характере, снисходил в ценностях и традициях, обычаях и языке. Духовидцы от русской религиозной философии в неугомонном призраке разглядели интуитивно постигаемое национальное самосознание и мировосприятие. В современном мире проклятый дух и вовсе растворился в широко разошедшихся в массовом сознании понятиях «национального менталитета», «души народа» и тому подобное. Короче говоря, как и всякое потустороннее, а потому и неопределимое, народный дух не желает сдаваться на милость рациональному объяснению. Воистину, «народный дух» – блаженный дух для спиритов от философии, кудесников смысла, посредством столоверчения идей запутывающих доверчивого обывателя. 

Следуя далее за нашим заклинателем духов, мы, дорогой читатель, узнаём, что подчинение социальной жизни естественному «телосу» [предопределение, предназначение, цель – прим. авт.], вытекающему «из культуры, религии и духа нации и государства, остающегося постоянным, несмотря на политические, идеологические, этнические и даже религиозные катаклизмы»,²⁰ и есть идеократия. Выходит, что общество должно покориться какому-то воображаемому «телосу», который якобы остаётся незыблемым при любых переворотах и естественным в любых эпохах. Неужели культура России XXI века идентична, скажем, культуре Руси XI века? Или религиозность времён, например, Ивана Грозного совпадает с современной? Исходить из того, что культура или даже религия нации на протяжении всей её жизни пребывают в неизменном состоянии – всё равно, что полагать, будто внутренний мир человека с возрастом совершенно не развивается. 

Заглянув в историю, а не в выдуманную г-ном профессором «идеальную инстанцию», мы без труда отыщем «естественную» идеократию, эдакий «русский телос». Именно такую направляющую национальную идею сформулировал ещё в середине XIX века небезызвестный граф Уваров, считавший, что в молодых поколениях необходимо соединить «образование правильное, основательное, необходимое в нашем веке с глубоким убеждением и тёплою верой в истинно русские охранительные начала православия, самодержавия и народности».²¹  Уваровская триада была нацелена на то, чтобы сохранить, а не сократить дистанцию между правящим классом и народом, представив сверхрелигиозность, покорность и этноцентризм особыми духовными качествами нации. Именно в этом консерваторы XIX века усматривали «общий естественный путь народа», его «телос», противостоящий европейской формуле, выдвинутой Великой французской революцией, – «свобода, равенство, братство». 

Полистав евразийский манифест от 1927 года, мы, как ни странно, увидим мало изменившийся рецепт графа Уварова. Православие: «Установление благообразия жизни неразрывно связывается здесь с проникновением религии в быт, с одухотворением и упорядочением быта обрядом, с «бытовым исповедничеством». Власть, не признающая религии как основы культуры и быта, не может быть и не будет демотической властью России-Евразии».²²  Самодержавие: [страна] «… может жить и развиваться только при наличии сильной и жёсткой власти, принудительно организующей страну в целях социальных, хозяйственных и военных <…> Государственный порядок, при котором власть принадлежит организованной, сплочённой и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть».²³ Народность: «Россия представляет собою особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от неё (Европа), а также к югу и востоку от неё (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».²⁴  Отличие лишь в том, что самодержавие монарха заменено на автаркию «организованной группы», православие формально поставлено в один ряд с другими религиями «России-Евразии», этноцентризм одной нации декларативно расширили до спекулятивной идеи евразийской цивилизации.

Идеократия г-на Дугина – густо сдобренный религиозной мистикой и деспотией «народного духа» пересказ уваровской триады и манифеста белоэмигрантского евразийства. Наш добродушный философ грезит о тоталитарной иосифлянской [по имени преподобного Иосифа Волоцкого – прим. авт.] модели служения «Православному Царству», «Святой Руси», которую он именует «Грозным полюсом». Подпевая своему «наставнику», г-н Дугин «различает эту же линию [идеологию иосифлянства – прим. авт.] в <…> большевизме и ленинизме».²⁵ 

Видимо, не имеет смысла напоминать нашему метафизику, что марксизм, в том числе и в ленинском его издании, ратуя за усиление государства диктатуры пролетариата, в конечном итоге диалектически настаивает на отмене всякого государства. Данный «штришок», как и в целом советский период истории, выбивается из эпического полотна, намалёванного евразийскими богомазами, и поэтому его мажут под общий фон.

Впрочем, Николай Алексеев более помышляет о другом подходе к теории государства – о «Милосердном Полюсе», высвободившем «для духовного, созерцательного делания по ту сторону социально-тяглового служения особое культурно-духовное пространство, призванное компенсировать эксцессы социализации и тоталитаризма».²⁶ Милосердная версия возводится к заволжским старцам, к Нилу Сорскому, к исихазму. 

«Мне лично кажется, что за нами нащупывается старейшая традиция. – фантазирует Алексеев. – В числе прообразов особенно важно указать ту «партию» – я ставлю это слово в кавычки, – которая действовала в старой Москве под именем «заволжских старцев». Мы призваны начать строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием».²⁷ 

Проекция традиции заволжских старцев в политику иосифлянского государства должна, – по выводам г-на Дугина, – создать доктрину сбалансированного государства, «идеальной России-Евразии». Равновесие и гармония идеального государства заключаются в сочетании социально-тяглового служения иосифлянства и «монастырского умного созерцания» исихазма. Иначе говоря, г-н профессор предлагает иную итерацию метода кнута и пряника. Только кнут предписано воспринимать историософски как «общий естественный путь народа», как мессианский «телос», то есть кнут не в его социальном значении как подавление индивидуальной воли государством. Сдабривая онтологический вечный кнут религиозно-мистическим пряником, г-н философ на самом деле не снимает классовых противоречий в попытке сконструировать единое соборное здание из социально антагонистических элементов. Всю евразийскую теорию государства и права применительно к простому труженику, несколько утрируя, можно свести к традиционному установлению для русского мужика: кормить, как и встарь, двух генералов, вернее, генерала и попа, но кормить теперь с религиозным рвением и смиренным благоговением не только за страх, но и за совесть.

Как бы то ни было, принцип демотии и «исихастско-монастырское умное созерцание» предоставляют евразийским визионерам огромное поле для всевозможных интерпретаций «народной воли» и «естественного пути народа как общины сквозь историю». Адаптировав мистический диалект «народного духа» для экзотерического (не эзотерического) социального использования, медиумы, прозревающие сверхъестественные выси, изрекают в мир людей, что «никаких прав у личности так и не возникает, но помимо <…> трудовой обязанности возникает благодатная, компенсирующая, световая, но тоже обязанность, обязанность личностного исихастского соучастия в полноте нетварного фаворского Света».²⁸ Евразийцы постулируют новую «благодатную личность», обременённую исключительно тяглом. Вместо свободы евразийские спириты вручают этой личности «естественный телос», вместо равенства – общее тягло, а вместо братства – монашеский мистицизм.

Таким образом, заданные в начале этого раздела вопросы о толковании и толкователях велений «народного духа» получают своё разрешение. Установленное от века предназначение нации проявляется в «народном духе», который и воплощается демотически в тягловом государстве. И дело даже не том, как постигается воля этого «особого существа», потому что «народный дух» – лишь поставленное вверх ногами отражение реальности; важнее другое – кто есть те таинственные авгуры и гаруспики, толкователи народной воли. Здесь мы плавно переходим к ответу на вопрос о самих медиумах. 

Линия заволжских старцев, считает наш философ, была имплицитна элите – тонким пророкам России. В русскую элиту г-н профессор включает старцев Оптиной пустыни, чернецов, мистиков, «пророков» наподобие Достоевского и Блока. Именно они – «Милосердный Полюс», что транслирует волю «некоего особого существа», которая после «бетонируется» в идеологии государства. Конечно, необходимо заключить, что представленная здесь доктрина г-на Дугина и его предшественника Николая Алексеева до крайней степени идеалистична и религиозна. Отказ от либеральных западных ценностей, пусть зачастую условных и декларативных, в пользу иосифлянства, тоталитарной органицистской модели выглядит для современного человека чистой утопией, если не сказать больше – мракобесием. Собственно, поэтому для подобных мыслителей так важно сотворить новую личность – личность, укоренённую в мифологическом мировоззрении, личность, которая в угоду идеализированной соборности отвергает свою индивидуальность.

Новая личность, по г-ну Дугину, способна существовать, очевидно, лишь в особом пространстве «России-Евразии». Опираясь на авторитет великого русского писателя, г-н философ определяет это пространство как «монастырь наш Россия». Однако у Гоголя монастырь – лишь метафора беззаветного служения отчизне: «Монастырь ваш – Россия! – пишет Гоголь своему другу. – Облеките же себя умственно ризой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для неё, ступайте подвизаться в ней. Она зовёт теперь сынов своих ещё крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздаётся крик её душевной болезни».²⁹ 

У г-на Дугина монастырь – совсем не метафора, а идеократия подчинения человека иосифлянскому «Грозному Полюсу», органицистскому «телосу» под флёром исихастских мистерий. Дугинское прочтение истории и анализ действительности оборачиваются метафизической попыткой трансформации критикуемой реальности в тоталитарно-религиозный конструкт. В итоге наш профессор подсовывает читателю образ духовной обители как совершенного государства, как беспрекословного монашеского послушания, навязывает монастырь вместо России.

5. Кесарю кесарево

Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете
Меня, лицемеры? Покажите Мне монету, которою
платится подать. Они принесли Ему динарий.
И говорит им: чьё изображение и надпись? 
Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак,
отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу.

Евангелие от Матфея (22:15–21) 

Соотношение в государстве власти духовной и власти светской изучаются Дугиным и Алексеевым сквозь уже хорошо известные нам очки антагонизма западно-либеральной парадигмы и евразийского восточного менталитета. Современная концепция государства на Западе и установленные в ней пропорции религиозного и политического элементов – папы и цезаря – возводятся Алексеевым к библейским временам.

 В статье «Идея «Земного Града» в христианском вероучении», опубликованной в 1926 году, Николай Алексеев, обращаясь к книгам Ветхого Завета, делает вывод, что царская власть в иудейской традиции, по преимуществу, считалась обществом властью неистинной, конкурирующей с божественной волей и потому греховной. Негативное отношение к монархии переносится на институт государства в целом: «Однако проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идёт гораздо далее и приобретает характер развенчания государства вообще».³⁰  Земному государству Левиафана оппонировала своеобразная теократическая демократия, установленная в результате «общественного договора» между богом, народом и пророками. Однако с рациональной точки зрения, теократическая демократия иудеев обусловлена чисто историческими причинами. На протяжении довольно длинного периода своей истории – от вавилонского пленения до римского владычества – еврейский народ часто находился под внешним господством, что не могло не сказаться на традиции негативного отношения общества к институту государства и политической власти. В том числе и поэтому укреплялся авторитет жреческой верхушки в противовес царскому правлению.

Как бы там ни было, но Алексеев, ссылаясь на «одного старого автора», усматривает политическое сходство древнеиудейской теократической демократии с США, тем более что «английские сектанты, основавшие американские штаты, действительно строили своё новое государство по библейским образцам».³¹  Таким образом, берущая начало с ветхозаветной теократической демократии политическая традиция переходит в западную католическую модель папоцезаризма и в апогее завершается американским «государством-антигосударством ветхозаветного типа».

Иное дело – Восток. Здесь в холистском царстве под надзором Царя-Отца главенствует монархический принцип «деспотии», здесь, если брать в пример Русь, исповедуется другое «евразийское христианство». Русь, по мнению г-на профессора, наследует это христианство у Византии. Византийский православный василевс не обожествляется: «Его функции и даже священство его общественного, холистского служения подчиняются световым принципам Церкви не персонифицированно, как в католичестве, но мистически, провиденциально, эсхатологически».³²  Царь не аннексирует у патриарха религиозные функции, но сакрализует свою власть, тогда как глава Церкви, поступаясь светскими полномочиями, концентрируется на религиозно-созерцательном служении. В данных пропорциях г-н Дугин и видит оптимальный провиденциальный баланс принципа византизма, симфонию между тягловым государством и «духовным деланием религиозного домостроительства спасения».³³

Попробуем очистить от мистической шелухи и идеалистических разглагольствований противостоящие друг другу принципы приоритета церкви или светской власти, о которых идёт речь в статье г-на Дугина. 

Папоцезаризм в его историческом виде – отнюдь не стремление к какому-то «государству-антигосударству», не проповедь против богомерзкого Левиафана. Папоцезаризм, так же как и его антитеза цезарепапизм, обусловлен прежде всего тривиальной борьбой за власть. Церковь и император что в Священной Римской империи, что в Византии являлись крупными феодалами, не желавшими поступаться собственными интересами. На востоке и на западе бывшей Римской империи конфронтация светской и духовной властей происходила с переменным успехом, верх брала то одна, то другая сторона. В итоге священство покорилось мирской власти и в европейской истории, и в русском государстве – преемнике Византии. Осколок теократической ориентации оставался до поры лишь в протестантизме. Кесарю, а не папе (патриарху) досталось кесарево. Поэтому выделение г-ном Дугиным двух якобы кардинально различных непрерывных генеалогий – католическо-протестантской парадигмы теократического государства и византийско-русской системы царской деспотии – и вместе с тем закрепление данных воззрений за определёнными цивилизационными полюсами по меньшей мере есть умозрительная спекуляция.

Впрочем, как в папоцезаризме, так и в цезарепапизме определяющую роль играло, скорее, представление о сакральности власти, выраженной в формуле: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Послание апостола Павла римлянам. Рим 13:1). В данном представлении и есть действительная «симфония» духовной и мирской власти, папы и цезаря. Установлением о том, что любая власть священна, класс феодалов пытался законсервировать своё положение в социальной иерархии. Лишь после того, как на историческую сцену вышла и набрала силу буржуазия, доктрина сакральности власти перестала господствовать в обществе. «Град Божий» святого Августина был побеждён земным градом ростовщиков, купцов и промышленников. Исторический процесс смены общественно-экономических формаций – феодальной на капиталистическую – уничтожил божественную интерпретацию политической власти, окончательно стёр властные пропорции духовного и мирского в пользу последнего и вместе с тем сформировал современную теорию секулярного государства. Иначе говоря, истоки нынешней концепции государства и власти связаны в большей степени не с религиозной традицией того или иного народа, а находятся в социально-экономических основах бытия в их историческом контексте. 

Кесарю, чтобы получить кесарево, приходилось рассчитывать не столько на церковную пропаганду смирения подданных и обожествления монаршей власти, сколько на собственное экономическое и военное могущество. Кесарь и патриарх даже в периоды острого противостояния при всевозможных раскладах борьбы между собой не собирались отрицать государство, потому что только с его помощью и мог подавляться класс эксплуатируемых. С такой точки зрения даже «теократическая демократия» древних иудеев или «государство-антигосударство» США – это лишь одна из форм богомерзкого Левиафана, один из способов закрепления классового угнетения.

6. Заключение, или «Правда» г-на Дугина

Вот скажи мне, американец, в чём сила?
Разве в деньгах? Вот и брат говорит, 
что в деньгах. У тебя много денег, и чего? 
Я вот думаю, что сила в правде: 
у кого правда, тот и сильней!

Х/ф «Брат 2»

Подводя итоги изучения теории евразийского государства и права, г-н Дугин выводит этическую аксиому: «Не право важно, но правда, государство правды».³³  Что из себя представляет дугинское идеальное «государство правды», мы уже выяснили. Но в чём же заключается «правда» самого дугинизма? Попробуем разобраться.

Не вызывает сомнений, что для евразийства и дугинизма либеральная западная концепция государства и права насквозь фальшива, аномальна нормам некоей примордиальной традиции. В своих суждениях Алексеев и Дугин доводят до полного обесценивания понятие права как индивидуалистического подхода к регулированию социальной действительности. Право, по их мнению, атомизирует общество, противопоставляет его целое разнонаправленным частным волям. Поэтому для евразийства и дугинизма правовое государство – «экстремальная теория». 

В противоположность эгоистическому западному обществу г-н Дугин пропагандирует доктрину соборности, безусловной подчинённости единичного целому, якобы изначально свойственной Востоку, «России-Евразии». Именно в данном направлении и должно развиваться идеократическое «государство правды». «Правда» дугинизма состоит в том, чтобы, разоблачив мнимую свободу западного человека, навязать органицистское тягло служения государству. Свободу г-н Дугин низводит до мессианского «телоса», имперского предопределения русского народа. В мировоззренческом смысле дугинская «правда» заключается в возвращении к религиозно-мифологическому восприятию мира, замене, хотя бы и декларативной в буржуазном праве, независимости личности на монастырское смирение. Такая «правда» упраздняет всякое право, оставляя только обязанности.

Вообще из дугинских суждений следует, что не только право, но и в целом свободное общество претят нашему философу. Даже урезанная и формальная буржуазная свобода воспринимается им как следствие линейного исторического прогресса, следствие социальной философии Нового времени, отрицаемых консервативной мыслью не одно столетие. В отличие от либерализма и демократии, взятыми на вооружение буржуазией в борьбе против разлагавшегося феодализма, дугинизм выпячивает приверженность патриархальным устоям и культурной уникальности воображаемой «России-Евразии». 

Евразийская теория холистского идеократического государства вполне сопрягается с представлениями феодального социализма, который «наполовину похоронная песнь – наполовину пасквиль, наполовину отголосок прошлого – наполовину угроза будущего, подчас поражающий буржуазию в самое сердце своим горьким, остроумным, язвительным приговором, но всегда производящий комическое впечатление полной неспособностью понять ход современной истории».³⁴  Евразийцы, сформулировав экономическую «альтернативу» капитализму в виде малопонятного «лично-хозяйственного строя», технически обеспечивающего возможность служения каждого «народно-государственному целому», на самом деле вовсе не отрицали капиталистического способа производства. Обличая буржуазный Запад, белоэмигрантское евразийство и его нынешний последователь г-н Дугин старались лишь стыдливо накинуть на эксплуатацию труда покрывало «нравственной необходимости преобладания духовного начала над материальным».³⁵ 

Дугинский «феодальный социализм», в чём-то созвучный прусскому социализму Освальда Шпенглера, появился в качестве реакции на поражение СССР в холодной войне и последующем торжестве капиталистической экономики и либеральной идеологии. Эмоциональное и интеллектуальное преодоление этих социально-исторических факторов стало важной задачей постсоветской эпохи. Неистово критикуя буржуазное общество, наш профессор выдвинул взамен антиисторическую утопию реставрации «блистательного Средневековья». Своеобразная похоронная песня либеральным ценностям обернулась неуместным и смехотворным раздуванием культурной дихотомии Запада и Востока, археологией воображаемого. Капиталистическому государству наш профессор противопоставил иллюзорный «феодальный социализм» тягловой повинности под сенью десекуляризованной Церкви. Если в качестве «социалистического идеала» у Шпенглера фигурировали солдатская казарма и прусский фельдфебель, то символом дугинского «социализма», очевидно, можно считать монастырь, в котором «благодатная личность» безропотно тянет «лямку общественного бытия». Практическая цель подобного «социализма» – в закрепощении народных масс под началом реакционных слоёв буржуазии, в объединении, покоящемся, по формулировке того же Шпенглера, «на едином чувстве долга, осознании величия задачи, готовности подчиняться, чтобы господствовать; умереть, чтобы победить; на способности принести величайшие жертвы для достижения своей цели».³⁶

Но порицая буржуазно-демократические устои, интеллектуально порождённые эпохой модерна, дугинизм органично встроился в современное российское общество. Националистическая конъюнктура сегодняшней России оказалась весьма под стать неоевразийству г-на Дугина. Смещение акцентов дугинизма от оголтелого националистического консерватизма Мёллера ван ден Брука в сторону культурно-религиозного превосходства русско-евразийской цивилизации не меняет сути дела. Дугинизм, как и евразийство белоэмигрантов, и теория консервативной революции, прежде всего может быть сведён к стремлению находящейся в кризисе капиталистической системы нащупать образ будущего, обратив взор на прошлое, доставая из пыли веков воображаемые вечные ценности – воображаемые потому, что  «вечные» ценности относительны и с течением времени лишь тускнеют и утрачивают своё значение. 

Любое консервативное учение пытается приспособить старый режим власти к изменившейся экономической и социальной реальности. В нашем случае дугинизм старается идеологически приноровить осколки российской буржуазно-демократической государственности начала XXI века к новым условиям глобального империалистического кризиса и перехода к государственно-монополистическому капитализму внутри страны. С другой стороны, господствующий класс капиталистов в обстановке острого внутреннего кризиса и внешней опасности способен обратиться к наиболее удобному и простому орудию контроля за рабочим классом – крайнему национализму или даже фашизму с его тяготением к тотальной регламентации жизни, реорганизации общества на военизированной основе и апелляцией к шовинистическим инстинктам народа. 

Не стоит сбрасывать со счетов и тот факт, что прочные позиции фашизм завоевал именно в тех странах, в которых правящий класс чувствовал себя обделённым при дележе ресурсов и рынков сбыта (Италия) или ущемлённым вследствие понесённого поражения (Германия). Поэтому несколько отстранённая от мирового рынка в результате западных санкций, стоящая на пороге внутриэкономического кризиса монополистическая буржуазия России была обязана в итоге выпестовать парадигму консервативного ультранационализма. Дугинизм, по крайней мере на данном историческом этапе, как нельзя лучше отвечает чаяниям российского капитала. Здесь мы с вами вплотную приблизились к решению вопроса, поставленного в самом начале нашего исследования: кто стоит за г-ном Дугиным и чьи интересы обслуживает его философия?

Дугинская апологетика евразийской теории тяглового государства вполне сочетается с заинтересованностью российского правящего класса в реализации идей этатизма, когда государство объемлет и держит под надзором всю социальную сферу – от всестороннего вмешательства государства в экономику до тотального манипулирования духовной жизнью народа. При внимательном рассмотрении дугинизм оказывается для переросших внутрироссийский рынок монополистов эффективным мировоззренческим инструментом подготовки к проведению территориальной и идеологической экспансии: «Евразийское государство должно последовательно идти к универсализации своего типа, вбирая в себя иные культуры и этносы, обогащая их светом спасительной миссии и обогащаясь самоуникальностью многообразия культурных форм. В конечном счёте сама Евразия должна быть осознана и рассмотрена как Единое Целое, как нерасчленимая общность, как пластическая протореальность историко-географической (пространственно-временной) судьбы».³⁷ Проще говоря, Евразия от Владивостока до Лиссабона.

Антизападный шовинизм евразийства, та самая «правда» г-на Дугина на руку отечественной крупной буржуазии, стремящейся усидеть на государственных заказах и протекционистской политике импортозамещения и вместе с тем успеть к дележу ресурсов и рынков сбыта при грядущем переделе мира. В угоду евразийскому шовинизму и этатизму в фантазиях г-на Дугина возникает новая личность, идентифицирующая себя отнюдь не по классовому, а по национальному и религиозному признаку и посвящающая себя не борьбе ради будущего справедливого общества, а противостоянию какой-нибудь эфемерной «пятой колонне» и агрессии до сих пор загнивающего Запада. 

Ввиду вышесказанного, дугинизм с классовой точки зрения является реакционной идеологией, служащей интересам империалистических кругов монополистического капитала. Однако сила дугинизма не только в деньгах спонсоров-миллиардеров, но и в массовом манипулировании обществом посредством патриотизма и культурных стереотипов. Сила дугинизма – в антилиберальной демагогии, уводящей трудящихся от реальных причин их бедственного положения, ловко подсовывающей им жупел экзистенциального, но на самом деле мнимого врага. Сила дугинизма – в мифологизации истории и действительности, его сила – в простой, но ложной дихотомии чёрного и белого. Сила дугинизма – в убедительной неправде, искусно наряженной под истину. Впрочем, всякой неправде и любому заблуждению рано или поздно приходит конец.

Василий Семи-Булатов
май-июнь 2025 г.

Библиографические ссылки:

¹ Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 250.
² Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 74.
³ Там же, С. 74.
⁴ Ленин В. И. Демократия и народничество в Китае // Полное собрание сочинений. М. 1968. Т. 21. С. 402.
⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения, 2 изд., М.1955. Т. 3. С. 60.
⁶ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 74.
⁷ Там же, С. 74.
⁸ Кизеветтер А. А. Евразийство // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 271.
⁹ Савицкий П. Н. Евразийство // Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев. М. Беловодье, 1997. С. 78-79.
¹⁰ Кизеветтер А. А. Евразийство // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 278.
¹¹ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 75.
¹² Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистический партии // Сочинения, 2 изд., М. 1955. Т. 4. С. 426.
¹³ Там же, С. 428.
¹⁴ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С.75.
¹⁵ Руссо Жан-Жак. Общественный договор или Начала политического права // Политические сочинения. СПб. Росток, 2012. С. 117.
¹⁶ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 77.
¹⁷ Карсавин Л. П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 177.
¹⁸ Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 302.
¹⁹ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 77.
²⁰ Там же, С. 77.
²¹ Отчёт по обозрению Московского университета (1832) // Дополнение к сборнику постановлений по Министерству народного просвещения. 1803–1864. СПб., 1867. C. 348.
²² Евразийство (Формулировка 1927 г.) // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 218.
²³ Там же, С. 218. 
²⁴ Там же, С. 217.
²⁵ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 77.
²⁶ Там же, С. 77.
²⁷ Алексеев Н. Н. Евразийцы и государство. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 165.
²⁸ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 78.
²⁹ Гоголь Н. В. Нужно проездиться по России (из письма к гр. А. П. Т…му) // Полное собрание сочинений. М.; Л. АН СССР, 1952. Т. 8. С. 301.
³⁰ Алексеев Н. Н. Идея «Земного Града» в христианском вероучении // Путь – 1926. №5. – С. 27.
³¹ Там же, С. 26.
³² Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 78.
³³ Там же, С. 79.
³⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистический партии // Сочинения, 2 изд., М. 1955. Т. 4. С. 448.
³⁵ Евразийство (Формулировка 1927 г.) // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М. Наука, 1993. С. 219.
³⁶ Spengler О. Politische Schriften. Preussentum und Sozialismus. Munchen, 1933. S. 105.
³⁷ Дугин А. Г. Теория евразийского государства // Философия права. – 2000. №1. –  С. 79.